ETTERORD: HAN KUNNE TATT BALLEN

Foto: Bjørn Tønnessen.

Einar Gelius fikk en ball til å rulle. Men biskop Ole Christian Kvarme tok spilleren i stedet for ballen.

Gelius og Kvarme har vært på fotballkamp sammen. Derfra kjenner de nok til prinsippet om at det er lite fair å ta spilleren fremfor ballen.

Boka «Sex i bibelen» var den siste i en lang rekke av velregisserte provokasjoner fra soknepresten på Vålerenga. Alle forsto at den negative reaksjonen fra biskop Kvarme og hans likemenn ville komme. Spørsmålet var bare hvilken.

For Einar Gelius hadde testet grensene for hva som kirken kunne tåle av folkelige påfunn i lang tid. Ja, det var nettopp i kraft av sine teologiske grenseoverskridelser at Gelius hadde vunnet folkets hjerte. For det hadde han gjort, og det var en del av problemet.

Jeg har aldri hørt så mange hånlige flir og nedsettende beskrivelser av Gelius som innad i kirken. Utenfor de geistlige rekkene har beskrivelsene vært mer avslappede, muntre og kjærlige. Innad har holdningen ikke bare vært negativ, men nesten like bitter som avskjedssaken biskopen igangssatte i brevs form mot Gelius.

Det kan jeg forstå. For knapt noen prest har vært like grenseløs i sin tilnærming til det folkelige som Einar Gelius. Ingen har omfavnet og inkludert like mye av såkalt “lavkultur” som han, enten det har vært fotballpatriotisme eller porno. Gelius har vært inkarnasjonen av det mest folkelige av folkekirken. Han har fremstått som en teologisk populist som har gjort kristendommen til det folk ville høre. Det har vært for godt til å være sant. Og for den religiøse eliten har hans tolkning aldri vært sann.

Derfor er det betegnende at 7 av 10 nordmenn støttet Gelius, mens nær sagt ingen representant for denne eliten gikk ut offentlig for å forsvare ham. Det forteller om et verdimessig gap mellom folket og kirken – satt på prøve gjennom Gelius' sex-bok.

For det er ikke bare slik som teologiprofessor Jone Salomensen har påpekt, at Gelius blander sammen terapirommets selvutleverende og private sfære med den offentlige presterollen som seremonimester. Men denne sammenblandingen er folkets egen, enten det skjer på Paradise Hotel, i Dagbladet eller på nettet. Intimiseringen av det offentlige rom er i dag uttrykk folkelig kultur. Like ukritisk dyrker folket den tiltakende seksualiseringen av det offentlige rom der vanlige folk kaster klærne foran webkamera eller et gatebil-arrangement. Trekant er bare en statsfinansiert blankpolering av disse folkelige verdiene hvor porno blir like uproblematisk som svenskehandel. Og Gelius' sex-bok er intet mindre enn et forsøk på å sakralisere disse verdiene med Bibelen i hånd; gjøre porten høy og døren vid for å velsigne seksualiseringen av det offentlige rom.

Alle forventer at biskop Kvarme er av en annen mening. Likevel blir det ingen debatt. Biskopen lager i stedet en personalsak, og fastholder at dette ikke har noen ting med teologi, kirkesyn og moralske verdier å gjøre. I stedet for å ta debatten, tar han meningsmotstanderen. I stedet for å ta ballen og argumentere mot Gelius' refleks av samfunnets seksualiserende intimitetstyranni, tar han spilleren og legger ballen død.

Hvis kirken har problemer med Gelius, har den også problemer med folket. Hvis den ikke kan tåle Gelius, hvorfor tåler den da så inderlig vel folket? For når hørt du sist en prest gå til angrep på den type holdninger Gelius står for? Når hørte du sist biskop Kvarme angripe folket slik han nå har angrepet Gelius?

Der hvor Oslo-kirkens høyeste autoritet kunne gjort seg til en tung og vektig stemme i en av vår tids viktigste verdidebatter, bidrar han til fortielsen om sex som Gelius anklager kirken for. Han gir Gelius alt for mye rett i sin kirkekritikk.
Nok en gang lar kirkens representanter muligheten gå fra seg til å aktualisere den kristne tro i en ny tid for det medievante, moderne individ. Et individ som vil utfordres og overbevises, ikke skjermes for debatter.

Fair play bør vel ikke være for mye forlangt i en kirke som tilber selve Dommeren som sin gud?

Trykket i Nytt Norsk Kirkeblad 1/2011.

REVOLUSJONENS MYSTIKK

Argentinas moderne historie illustrerer hva religion kan gjøre for revolusjonær endring: Uten frigjøringsteologiens radikalisering av Den katolske kirke i Latin-Amerika ville aldri den største geriljabevegelsen i argentinsk historie blitt til.

- Revolusjonen har en egenartet mystikk, og denne revolusjonære mystikken vil frembringe Det nye mennesket, som skal bygge sosialismen.

Disse ordene til Ernesto Che Guevara falt på et møte med radikale kristne i Buenos Aires i 1961. Den argentinske legen befant seg i hjemlandet et drøyt år etter revolusjonen på Cuba, som hadde inspirert et helt kontinent. Cuba hadde vist vei, og hele Latin-Amerika befant seg i en revolusjonær gjæringstid. Også militærdiktaturet i Argentina hadde grunn til å frykte nye allianser. Her satt kristne ungdommer som var i ferd med å utforme frigjøringsteologien sammen med revolusjonsikonet fremfor noen og snakket samme språk: De snakket om mystikk. I likhet med de radikale ungdommene på møtet brukte Che Guevara bilder fra det kristne trosunivers for å tolke sine dyrekjøpte erfaringer fra kampen for de fattige. De sto på samme side. Uretten skulle bekjempes. Spørsmålet var med hvilke midler.

To år tidligere hadde pave Johannes XXIII innkalt til et nytt konsil.

Konsilet
- Jeg vil at det skal komme inn ny luft, selv om det vil få noen til å fryse, varslet den nye mannen i pavestolen, Johannes XXIII, som ble valgt 28. oktober 1958.

Og det blåste friskt rundt den nye paven. Han fikk det til å gå kaldt nedover ryggen på de mest konservative katolikkene. Der hvor forgjengeren pave Pius XII hadde ekskommunisert kommunister fra kirken kritiserte i stedet denne 77-årige paven utbyttingen av arbeiderklassen verden over. Der hvor forgjengeren fordømte sosialismen, overrasket denne paven alle med å ta imot datteren til Sovjetunionens president, Nikita Khrusjtsjov på pavens audiens. Allerede i 1891 hadde pave Leon XIII kritisert kapitalismen gjennom sin sosiale doktrine, men kirken hadde lenge også fordømt sosialismen. Nå var det nye toner fra Peters stedfortreder i Rom.

77-åringen ville oppdatere kirken i forhold til sin samtid. Derfor innkalte han alle verdens katolske biskoper til et konsil, hvor Kirken fornyet seg på en måte få hadde kunnet tenke seg. Gjennom dokumentet Gaudium et Spes (Glede og håp) ble den fordømmende tonen fra kirken overfor det moderne samfunnet snudd på hodet. Sammen med fremskritt, vitenskap og økt sekularisering, var det moderne samfunnet anerkjent som et sted for møtet med det guddommelige. Dokumentet uttrykte en varsom, lyttende og nyansert holdning til sin egen tid, og selv den moderne ateismen unngikk ensidig negativ kritikk. Samtidig var fordømmelsen av sult, urett og krig entydig. Kirken var i bevegelse.

Paven hadde igangsatt en kirkelig revolusjon – som den begynnende frigjøringsteologien i Latin-Amerika hadde etterspurt. Etter mange år som politisk alliert til makthaverne, krevde konsilet i Roma demokrati og like menneskerettigheter for alle. Det var vanskelig å svelge for konservative biskoper i land som Argentina. Så var det heller ikke mange katolske land, hvor det viste seg å være så vanskelig å implementere konsilets vedtak som nettopp her.

Likevel var det en minoritet av argentinske katolikker som gikk foran. Som i resten av Latin-Amerika startet de progressive kreftene alfabetiseringsprosjekter. De flyttet katolske prestisjeskoler ut til slummen. De la Bibelen i fattiges hender. De sa opp sine trygge middelklassejobber for å arbeide med de utbyttede arbeiderne på fabrikker og byggeplasser. Ut av menigheter, kristne studentforeninger og klostre vokste det frem motstandsbevegelser. Og i løpet av en meditasjonshelg med bønn, stillhet og refleksjoner bestemte katolsk studentungdom i Argentina seg i 1968 for å grunnlegge en gerilja. Den fikk navnet Montoneros. Studentene hadde utspring i det unge miljøet som hadde møtt Che Guevara på hans hemmelige besøk i hjemlandet sju år tidligere.

Da hadde allerede frigjøringsteologene spilt en nøkkelrolle som rådgivere på bispekonferansen i Medellín, Colombia. Der proklamerte kirkens ledere, med pavens velsignelse, at kirken sto på de fattiges side i kampen for frigjøring. Det slo ned som en politisk bombe, midt i den kalde krigens skuddlinje. Få hadde ventet at sentrale krefter i den katolske kirken de neste tiårene skulle stå fremst i kampen for menneskerettigheter mot den imperialistiske makten i Nord.

I land etter land ble biskopene i Latin-Amerika mer og mer beveget av den økende sosiale bevisstheten som kom fra møtet med de fattige. Men særlig ett land sine biskoper viste seg vanskelig å bevege til radikale uttalelser på bispekonferansen i Medellín i 1968: Argentina. Her hadde de fleste biskopene stilt seg på militærregimets side i kampen mot den populære presidenten Juan Domingo Perón.

Peronismens fall
13 år hadde gått siden Perón ble styrtet i et blodig militærkupp. Som Argentinas første demokratiske president på flere år hadde Perón iverksatt en sosial revolusjon uten sidestykke i argentinsk historie. Så omfattende var endringene, at Perón-navnet ga opphav til en ny ideologi, kalt peronismen. Arbeidere fikk oppsigelsesvern, offentlig helsetjenester, åtte timers arbeidsdag og betalte ferier mot å organisere seg i fagbevegelsen. Disse velferdstiltakene nådde millioner av argentinere, ofte fattige immigranter som aldri tidligere hadde nytt godt av eksportinntektene som hadde gjort Argentina til et av verdens rikeste land.

Perón skaffet seg imidlertid tidlig fiender i det argentinske militæret. Arbeiderklassens oppsving hadde kostet fabrikk- og landeiere dyrt, og disse to gruppene hadde mektige støttespillere innenfor militæret. Allikevel var det Peróns konfrontasjon med Den katolske kirke ga de militære det påskuddet de trengte.

Etter flere år ved makten, avskaffet Perón flere katolske helligdager, stoppet Kirkens undervisning i skolen og trakk tilbake økonomisk støtte. Biskopene ble rasende. Peronister reagerte med å sette fyr på kirker og brenne erkebispesetet i Buenos Aires. Peróns regjering hindret ikke påtenningene, men landsforviste i stedet to biskoper. Det fikk kirken til å lyse Perón i bann. Presidenten var blitt kirkens hovedfiende.

Den 16. september 1955 grep militæret muligheten til å begå kupp. Tanksene som hadde sirkulert i hovedstaden dagen i forveien var påmalt et V-tegn med kors inni. Det betydde Cristo Vence, Kristus vinner. Militærets kamp var Kristi kamp.

På plassen foran presidentpalasset i Buenos Aires hadde peronistene samlet seg. De ville ha Perón og demokratiet tilbake. Som svar beordret general Aramburu at militærfly skulle fly lavt over demonstrantene og stoppe protestene med flybomber. Resultatet var en massakre som aldri ble glemt. Det var denne dagen Montoneros ville minnes da de gikk til sin første aksjon som geriljabevegelse.

Montoneros’ inntreden
På ettermiddagen 29. mai 1970 fortalte alle radiokanaler i Argentina om en gruppe som kalte seg ”Montoneros”. De hadde klarte det umulige: Å kidnappe diktatoren, Pedro Eugenio Aramburu – mannen som hadde beordret flybombingen under kuppet i 1955.

Monteneros spektakulære inntreden i den argentinske offentligheten sjokkerte den argentinske militæreliten. Ingen visste at det fantes en så slagkraftig og militant opposisjonsbevegelse. Og kanskje viktigere, ingen forsto hvordan ungguttene i Montoneros hadde klart dette militære kunststykket. Ingen skulle jo være bedre beskyttet mot subversive terrorister enn en general.

Montoneros valgte å avrette diktatoren. Dette ga geriljaen en voldsom sympati blant folk flest. Men enda viktigere var det at Montoneros skilte seg ut fra andre geriljabevegelser på denne tiden. Den hadde ingen tydelig marxistisk-leninistisk ideologi. Montoneros kjempet mot USAs imperialisme i Argentina, men hadde ingen tilknytning til Sovjetunionen. Jernteppets voktere i øst så på sin side med mistenksomhet på de revolusjonære bevegelsene i Latin-Amerika. Sovjeterne var redde for at Montoneros’ tredje vei mellom kapitalisme og kommunisme ville kunne utfordre deres ubestridelige posisjon i den kalde krigens maktbalanse. De foretrakk heller lydige kommunistpartier som ble kontrollert og temmet fra Moskva.

Montoneros kombinerte venstreradikale ideer med peronismen. Montoneros ville ikke opprette proletariatets diktatur, men krevde i stedet demokrati og at peronistpartiet ble tillatt. Organisasjonen var ikke religionsfiendtlig, i skarp kontrast til den andre store geriljabevegelsen i Argentina, Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP). ERP forfektet en militant ateisme i et land hvor arbeiderklassen var overveiende katolsk. Montoneros derimot, spilte på folkelig katolisisme i sin helgenaktige dyrkelse av Evita, førstedamen folk ville at den katolske kirke skulle kanonisere. Si Evita viviera – seria montonera lød et av slagordene til organisasjonen: Hvis Evita hadde levd, hadde hun vært montonera. Radikale presters nære bånd til Montoneros var kjent, og dette katolske tilsnittet ved bevegelsen forsterket organisasjonens folkelige appell.

Vestlige banker, beskyttet av diktaturet, ble ranet for å kjøpe inn mat og klær til fattige. Lutfattige argentinere kunne i euforisk glede ta imot gratis dagligvarer fra lastebiler som Montoneros sendte ut til slummen. Utenlandske direktører ble kidnappet og de multinasjonale selskapene deres presset for penger. Allikevel krevde geriljaaktiviteten sjelden menneskeliv. Montoneros var påtakelig selektive i sin voldsbruk. Underveis var katolske prester åndelige veiledere for geriljakrigere, som gjerne benyttet sjansen til å gjemme seg i kirker og klostre. Dette var imidlertid ikke den første geriljaen i Argentina med et katolsk tilsnitt.

Under kolonitiden ga jesuittene guaraní-indianerne så stor selvstendighet at de spanske kolonistene klaget jesuittene inn for Kongen. I 1637 innledet jesuittene bevæpningen av indianerne, slik at de kunne forsvare seg med våpen mot koloniale slavehandlere. Da Kongen i 1750 ga etter for presset fra kolonistene og overga jesuittenes områder til dem, svarte mange av prestene med å organisere geriljakrig sammen med indianerne mot overmakten fra Europa. Jesuitter og indianere slåss side om side og skjøt med bambusgeværer mot kolonistene. Til slutt tapte de slaget. Alle de 2267 jesuittene på spansk territorium ble kastet ut av Sør-Amerika i 1767.

Slike eksempler på kirkelig kamp mot undertrykkelse hentet frigjøringsteologene nå frem fra historien for å vise at den revolusjonære kampen for de undertrykte ikke var noe fullstendig nytt og fremmed for kristne. Den var en essensiell del av evangeliet, og det var en side ved Kirkens historie. Religionen hadde ikke bare vært opium for folket. Den hadde også hatt en historisk rolle som kraft til frigjøring.

Historiens drivkrefter
Historien var åstedet for kamp mellom frigjøring og undertrykkelse. Det kristne mennesket befant seg i en historie drevet fremover av konflikter, ifølge frigjøringsteologene som var opplest på Karl Marx.

Den personalistiske filosofien oversatte dette til det personlige plan. Den lærte at konflikten ikke er noe ondt, men noe naturlig skapt av Gud. Derfor kan ens personlige reaksjon på en konflikt være verdifull. Konflikten er noe som gjør en mer autentisk som person, mens en kjemper mot uretten. Derfor er det kristne mennesket et menneske som tar sin tids konflikter på alvor, inkludert klassekampen mellom kapitaleiere og arbeidere. Bare gjennom å gå inn i disse konfliktene, kan ”det nye mennesket”, som Det nye testamentet taler om (Efeserne 4,24), vokse frem. Det må bli seg bevisst konfliktene som finnes, og stille seg på de fattiges side. Det var ikke bare Bibelen som talte om det nye mennesket. Che Guevara gjorde det samme. For flere og flere latinamerikanske katolikker tydet dette på en dyp sammenheng mellom kristentroen og revolusjonen. Mange ble inspirert av sin kristne tro til å gå inn i geriljabevegelsen Montoneros.

Geriljaen klarte med sine målrettede angrep å destabilisere Argentina i så stor grad at general Lanusse i 1973 ga etter og tillot demokratiet. Den Montoneros-støttede koalisjonen vant en dundrende valgseier. Men bare tre år skulle gå før de militære igjen grep makten, og innledet et mer brutalt diktatur og et folkemord på 30 000 som ble mistenkt for å være venstreopposisjonelle. Før ble ERP knust. Deretter led Montoneros-geriljaen samme skjebne. De argentinske frigjøringsteologene ble likvidert av regimet eller klarte å flykte i eksil.

Over hele Latin-Amerika førte USA og diktaturene en skitten krig mot frigjøringsteologien. Ut over 1980-tallet kom også reaksjonen fra Vatikanet med den anti-kommunistiske paven Johannes Paul II. Det toppet seg da sandinistrevolusjonens utenriksminister ble skjelt ut av paven på direktesendt TV under pavens besøk i Nicaragua, fordi han var katolsk prest og frigjøringsteolog. Da hadde allerede Vatikanet pålagt frigjøringsteologen Leonardo Boff taushetspåbud. Det samme pavesetet som fra konsilets dager hadde kjempet for menneskerettigheter, var nå den som nektet sentrale frigjøringsteologer ytringsfrihet i kirken.

De fattiges pinsekristendom
Mens venstreopposisjonen ble knust og frigjøringsteologien fortiet, vokste en annen kristendomstype seg stor: Pinsekristendom. Vekkelsen har ridd det latinamerikanske kontinentet siden, og fått svært ulike uttrykk – fra å spre antikommunistisk propaganda til å støtte Chavez’ maktovertakelse i Venezuela.

Jeg har tidligere argumentert for at den revolusjonære katolisismen paradoksalt nok også banet vei for den ekstreme nye pentekostalismen, som selger mirakler til høystbydende i slummen og som i Brasil har vekslet fra å kalle Lula en demon til å anbefale å stemme på ham. Frigjøringsteologien markerte et voldsomt brudd med tradisjonell åndeliggjøring av fattigdom, som sier at det bare er sjelene som trenger å frelses. Med frigjøringsteologien fikk kampen mot den materielle fattigdommen dyp religiøs betydning, og bekjempelse av den ble tolket som et tegn på Guds rike. Himmelen ble trukket nærmere jorden, og frelsesgodene lå mer oppe i tiden. Mens den første pinsevekkelsen i Latin-Amerika fornektet det materielle, har den nyeste utgaven som går under navnet nypentekostalisme derimot erklært den materielle rikdommen som den troendes gudegitte rettighet.

Dette kan også gi frigjøringsteologien potensiale til å nå flere fattige med sitt budskap om politisk kamp som det ypperste uttrykk for kristen nestekjærlighet. Pinsekristendommens innflytelse kan altså være en ressurs mot avpolitiseringen av de fattiges nød som skjer kontinuerlig gjennom høyresidens individualisme hvor hver er sin egen lykkes smed. Flere steder har man allerede sett nye eksempler på felles sosial kamp mellom radikale katolikker og pinsevenner.

Dagens venstrevind
Midt i den kalde krigens dype sår i Latin-Amerika og tross alle ofrene for diktaturene finnes det likevel noen tegn til rettferdighet oppe i det hele. Den røde valgvinden som de senere årene har skyldt inn over land etter land i Latin-Amerika, har gitt oppreisning og nytt liv til de samme kreftene som ble knust av USAs korstog mot røde ideologier på kontinentet.

Etter nærmere to tiår med nyliberalisme, har folk reagert i form av røde valgseire. Den samme markedsfundamentalismen som frigjøringsteologene betegnet som religiøs overtro og avgudsdyrkelse, har blitt stagget av motkrefter. I lang tid har denne opposisjonelle og kritiske røsten overfor nyliberalismen vært en av frigjøringsteologiens viktigste politiske funksjon, for eksempel gjennom de brasilianske biskopenes åpne fordømmelse av Det internasjonale pengefondets strukturtilpasningsprogrammer.

I dag er ikke bevegelsen bare maktkritisk, men også forsvarer av de nye venstreorienterte presidenter og partier. Deres legitimitet til har blitt bygd møysommelig opp gjennom fortidens kjempende ofre og de sosiale bevegelsenes kamp. Frigjøringsteologien har gitt denne kampen religiøs legitimitet på et katolsk kontinent.

Dette utgjør en av de viktigste rollene for dagens frigjøringsteologi. Etter å ha levd blant katolske fattige, studenter, fagforeningsaktivister og nonner på grasrota, har frigjøringsteologien bidratt til å åpne presidentpalassene for de fattiges talsmenn. Den utgjør en diskurs som legitimerer alliansen mellom venstresiden og kristendommen, religionen som er så avgjørende for at mange velgere skal slutte opp om en kandidat. I land etter land har sosialister seilt opp som valgvinnere etter å ha bygd på denne alliansen. Samtidig har frigjøringsteologien vært helt avgjørende for deres politiske engasjement. Både president Correa i Equador og president Lugo i Paraguay har vært under sterk innflytelse fra indianernes biskop og frigjøringsteolog, Leonidas Proañö. For sistnevnte var det frigjøringsteologiens spiritualitet og gudsbilde som gjorde at han ga avkall på bispeembetet for å stille som presidentkandidat. Men selv Hugo Chavez er bekjennende kristen katolikk, og Lulas katolske tro var trolig avgjørende for hans vei til makten. Om vi legger til at Argetinas tidligere president og stadig innflytelsesrike Nestor Kirchner har bakgrunn fra Montoneros, ser vi at hele den nye generasjonen av søramerikanske statsledere har tilknytning til frigjøringsteologien. Fra å være forkynt i slumkvartere blir den nå satt ut i praksis gjennom konkret politikk for de fattige.

Frigjøringsteologien står igjen som en bevegelse med martyrer som vitner om en historisk kamp for rettferdighet, med en diskurs om den dype sammenhengen mellom den kristne tro og den revolusjonære vei – en diskurs som står rede til å bli brukt av enhver som vil bevege et svært kristent kontinent til venstre. Det gjør den både mulig å misbruke for å komme til makten, men også skape reell endring for de fattige.

Religion er farlige greier, derfor må den erobres og brukes. Eller for å si det med marxisten og ateisten Slavoj Zizek: “The autenthic Christian legacy is much too precious to be left to the fundamentalist freaks.”

Publisert i tidsskriftet Rødt! 4 - 2010.

MENIGHETENS TAKKOFFER: ET VIRKELIG OFFER?

La meg si det først som sist: Dette er intet mer enn et essay, et forsøk. Jeg kan ikke vise til noe intervjumateriale eller empirisk grunnlag. Bare en fornemmelse etter fire års praksis under prestekappen, støttet opp under av noe tilfeldig argumentasjon.

Det jeg har inntrykk av er dette: Offeret i høymessen i Den norske kirke er sjelden noe virkelig offer. Det koster så lite å putte en slant oppi en nedstøvet tøypose. Det gjøres med så liten entusiasme, så lite glede og så lite inderlighet. Det er som å gi en gave til en nær slektning man egentlig aldri har klart å få noe nært forhold til. Det blir en gjenytelse i en utveksling som går runden i slektsrekken før gaven slår tilbake på deg selv og opprettholder likevekten i institusjonen.

Og da mener ikke jeg å sammenligne en fjern slektning med Den norske kirke, som om institusjonen folk flest tyr til i overgangsritene var noe fjernt for dem. Jeg mener det er offerformålene som er fjerne for de fleste av Kirkens medlemmer, og kanskje med god grunn: Norsk Gideon, Det norske misjonsselskap, Israelmisjonen, menighetens arbeid. Det er det spesifikt kristelige det gis til. Aldri har jeg vært vitne til et offer som gis til krisesentrene, Tibet-komiteen, Amnesty eller andre gode formål med et manglende kristelig fortegn. I stedet er det evangelisering, misjon og menighet. Med noen hederlige unntak, som Frelsesarmeen, Kirkens Nødhjelp og Kirkens Bymisjon. For de har overskredet det kristelige. De er noe folk flest kan identifisere seg med.

Under det spesifikt kristelige tror jeg det ligger i det minste to ting: Markedsføring og snever teologi. De kristelige organisasjonene er flinke til å markedsføre seg selv overfor menighetsrådene, noe som gir rådsmedlemmene en klar følelse av hva gudstjenesten skal ofre til. Dernest forfekter denne praksisen en teologi hvor en nestekjærlighet som ikke eksplisitt er motivert av en klar bekjennelse på den kristne gud, ikke er en fullgod tjeneste av den kristne gud. En muslim eller ateist som kjemper for rettferdighet, utøver ikke kristen nestekjærlighet. Fordi først må muslimen vende seg om til kristendommen. Så vil nestekjærligheten komme. Muslimens medmenneskelige omtanke er dermed ikke fullgod, før Jesus Kristus bekjennes høylydt i proselytismens navn.

En slik teologi kan effektivt gjendrives med en offerpraksis som anerkjenner all nestekjærlighet, enten den settes ut i live av en buddhist eller agnostiker, som likeverdig for Gud. Gi offeret til Amnesty! Gi det til aksjonen for lokalsykehuset! Gi det til røde halvmånes arbeid og slå mange evangeliske fluer i en smekk: Motvirk ubegrunnet fremmedfrykt mot all verdens muslimer, støtt opp under religionsdialog, sett all menneskelig omsorg på lik linje. Med andre ord: Si til alle i Kirken – vi anerkjenner det gode i livene deres, enten dere tror eller tviler eller avviser de kristne trosforestillinger. For tanken er én ting. Det er mange som ikke får kristendommen til å gi mening. Men mange gjør det ved suppestasjonen, ved besøkstjenesten, ved stemmeurnen – uten at de behøver å definere det som kristent, selv om vi som kristne er forpliktet til gjøre det, i det minste for oss selv. Anonyme kristne er over alt, sagt med Karl Rahners vokabular.

Jo mindre folk i Kirken kan identifisere seg med offerformålet, jo mindre kan de leve seg inn i praksisen som dreier seg om å handle i uselviskhet, generøsitet – uten tanke på om det tjener en selv. For når en sitter der som fadder til dåpsbarnet med offerposen foran nesen sin og har blitt oppfordret til å gi penger til misjonen som en i utgangspunktet er skeptisk til på grunn av en kulturimperialistisk arv og langt mindre har fått noen betryggende begrunnelse for gjennom gudstjenesten – så tror jeg en likevel føler seg forpliktet til å gi. En må jo yte noe tilbake, når en først har fått være fadder, når det lille barnet først har fått velsignelsen av Kirken og presten. En må gi noe til gjengjeld. Utvekslingens logikk ville sosiologen Bourdieu kalt det. Ikke fornektelse av jeg’et, som det sanne offeret er, men en søken etter likevekt for å trygge seg selv, ha sitt på det tørre. Balanse i regnskapet.

Ikke bare balanse, men også en forestilling om at min individuelle gave vil komme andre individer til gode uavhengig av politiske, økonomiske og kulturelle forhold. Ingenting ved dagens offerpraksis klarer å demme opp for den kontinuerlige avpolitisering av andre menneskers nød som vedlikeholdes gjennom innsamlingsaksjoner, hvor til og med politikerne gir penger. De lover ikke politiske vedtak, men de gir av statlige midler til TV-aksjonen når den ruller over skjermene våre. Nestekjærligheten reduseres til apolitisk veldedighet – en handling hevet over den politiske sfære. Den mystifiseres. Tildekkes.

Kirkens Nødhjelp skal ha honnør for hver dag denne organisasjonens mennesker går på jobb og politiserer denne gaveinstitusjonen gjennom sine politiske kampanjer og krav, særlig inspirert av ungdomsbevegelsen Changemaker. De utfyller bildet av nestekjærlighet som veldedighet, med en kamp for rettferdighet som ikke kommer unna vanskelige politiske overveielser og analyser – en kamp hvor det ikke holder å putte en slant på bøssa. En kamp hvor en må ofre det mest dyrebare man har: Fritid. Man må bruke tid på å sette seg inn i sakene. Man må gi av sitt eget jeg, sette sitt navn under en kampanje, gå god for noe. Man kan ikke bare gjemme seg bak noen anonyme mynter og sedler. Man må sette sitt jeg på spill i politiske prosesser, en praksis som tar på alvor at nestekjærligheten ikke skjer innenfor isolerte individuelle rom, men innenfor en demokratisk offentlighet. En praksis tar altså høyde for en videre oppfatning av subjektet: Man er engasjert i en offentlig meningsdannelse som har dyptgripende konsekvenser for menneskers liv. Man spiller en rolle, enten man er likegyldig eller reflektert over rollen. Og man ydmykes. Allmektigheten man kan føle ved å redde et lite barn som henger på kjøleskapet, slås til jorden. Man blir en brikke i et større spill med en enkel underskrift, i en videre politisk mobilisering. Man blir en dråpe i havet, et lite sennepsfrø som man ikke vet om fører til noe. Det er vanskelig å beregne, kalkulere. Men man forsøker. Man tar sats, kanskje fortsatt for å yte noe tilbake i møtet med Kirkens kultiske tjenester. Men kanskje oftere av uselviskhet?

Som vikarprest i Sande i Vestfold forsøkte jeg dette. Jeg fikk tillatelse av menighetsrådet til å erstatte pengeinnsamlingen med en underskriftsaksjon. Opp under lokalvalgkampen valgte jeg å ta til orde for å gjøre Sande kommune til en Fairtrade-kommune. En ganske uproblematisk sak, lett å støtte opp om. Men en helt annen offerpraksis. Underskriftslistene ble lagt på alteret på samme måte, bedt samme takkbønn for: ”Av ditt eget gir vi deg tilbake”. Signaturene fikk en ny dimensjon etter dette. Demokratiet ble på sett og vis sakralisert. Folks medvirkning kan være hellig. Politikk kan være diakoni. ”Bra opplegg”, sa dåpsfaren. ”Dette har vi ikke godkjent!”, tordnet et medlem i menighetsrådet. Ny praksis provoserte fram nye tanker. Tanker for flere enn meg?

Trykket i Nytt Norsk Kirkeblad.

BISKOPEN VIKER UNNA

Biskop Olav Skjevesland svarte i tirsdagens Dagbladet på vårt innlegg om fortielse av palestinske kirkelederes oppfordring til boikott. Vi konstaterer at biskopen viker unna det påtrengende spørsmålet om hva som skiller Marokkos okkupasjon av Vest-Sahara fra Israels okkupasjon av palestinsk land, etisk og folkerettslig sett.

Det er en kjensgjerning at norsk UD fraråder å kjøpe varer av Marokko, hentet fra okkupert område. Vi etterlyser en tilsvarende holdning mot Israels inntektsgenerering fra okkuperte Vestbredden.

Skjevesland fastslår kort at boikott er et prinsipielt spørsmål. At palestinske kristne løfter fram boikott som et etisk presserende spørsmål, og ikke bare prinsipielt, ser ikke ut til å bekymre biskopen. Han viser til dialog som et alternativ til boikott.

Som prester bekymrer vi oss for hvilken forståelse biskopen har av dialog. Bispekollegiets talsmann fremstiller dialog som et alternativ til selektive økonomiske sanksjoner mot okkupasjonen. Men i virkeligheten forholder det seg motsatt. De palestinske kirkelederne utfordrer oss til å tale i kjærlighet, respekt og med tro på rettferdigheten, i tillegg til at vi stiller våre handlinger i solidaritet med våre ord. Her er det ikke snakk om enten dialog eller handling, men begge deler. Ord og gjerning skal tale samme sak.

Vår kirke har gjort seg verdifulle erfaringer med både politisk og religiøs dialog og vet at dialog stiller ufravikelige krav til tydelighet. Desto tydeligere tale, desto mer åpen og konstruktiv dialog. Den som unnviker å tale tydelig om sitt eget ståsted, vil vanligvis være tilsvarende unnlatende når det gjelder å lytte åpent til den andre parts anliggende. Å konfrontere uretten med saklig og uten skjulte hensikter er ikke dialogens slutt, men en ufravikelig bestanddel av dialog der konflikt finnes. Selektiv boikott av varer og tjenester fra folkerettstridige bosettinger på okkupert land, det være seg Vestbredden eller Vest-Sahara, er et forsøk på tydelig tale mot pågående urett.

Det er på denne bakgrunn de palestinske kirkeledernes oppfordring til både dialog og boikott må forstås. Det burde ikke være en fremmed tanke for en kirke grunnlagt av en snekkersønn som aldri valgte enten ord eller gjerning – men som selv var inkarnasjonen av dem begge.

Trykket som innlegg i Dagblaget 21. mai, skrevet sammen med min kollega i Ris menighet Marit Skjeggestad.

KVARME PÅ KOLLISJONSKURS MED KIRKEN

Etter vår kronikk i avisen om Kairos og boikott av okkupasjonsmakten Israel, ga biskop Kvarme onsdag et fyldig svar med en begrunnelse for hvorfor de norske biskopene ikke støtter de palestinske kirkelederes oppfordring. Han mener en boikott av varer fra okkupert land vil forsterke konflikten og ”styrke israeleres opplevelse av kun å ha seg selv å stole på”.

Målet er rettferdig fred for alle i "Det hellige land", uavhengig av etnisk eller religiøs tilhørighet. I den situasjon som gjelder nå er det faktisk den palestinske befolkning som står alene, mens Israel har mektige støttespillere. Vi som vil være Israels venner har plikt til å stille opp og tale tydelig imot antisemittisme, etnisk rasisme og undertrykkende okkupasjon. Selektiv boikott har ikke til hensikt å isolere Israel, men å tvinge fram en ny kurs, en slutt på folkerettstridig okkupasjon. I det lange løp er det i Israels egen interesse, fordi det aldri blir fred uten rettferdighet.

I motsetning til våre norske biskoper støtter Kirkenes Verdensråd oppfordringen om målrettet boikott. Det er heller ikke noe som tyder på at lederne for de 13 historiske kirkene i Jerusalem unnlot å signere Kairosdokumentet for å markere uenighet med boikottlinjen. De er ganske enkelt ikke forfattere av dokumentet, og sendte i stedet sin støtteerklæring etter at dokumentet var skrevet (se www.kairospalestine.ps).

Vi verdsetter fjorårets kirkemøtes enstemmige uttalelse om at gammeltestamentlige landløfter ikke kan legitimere at palestinere jages fra jord og hjem, men etterlyser at biskopene understreker dette i tydelig tale og forkynnelse mot kristensionismen, etter sitt besøk i Jerusalem hvor hundrevis av palestinere opplever å kastes ut av sine hjem, den dag idag.

Kvarme uttrykker at han ”ikke kjenner seg igjen i sammenligningen med Sør-Afrikas apartheidregime”, men drøfter ikke forholdet nærmere. Vi som selv aldri har levd under apartheid, kan få lytte til erfaringene fra de sørafrikanske kirkeledere som selv gjør sammenligningen. (Se ”A South African Christian response to the Palestinian Kairos Document”).

Vår biskop etterlyser større troverdighet hos de palestinske kristne i deres tale om å se Guds ansikt i den annens ansikt. La oss ransake oss selv! 17. Mai ble nettopp feiret med markeringer av fem års okkupasjon for over 60 år siden. Er vi de rette til å tale om ikkevoldelig motstand og om å elske våre fiender med usvikelig troverdighet?

Vi fastholder at målrettet boikott ledsaget av dialog er etisk riktig reaksjon mot okkupasjon for å oppnå forsoning og fred. I denne verden er ikke ord tilstrekkelig, men også handling må til. For dette er det kristne evangeliet: Ord og gjerning skal tale samme sak - de undertryktes sak.

Trykket som innlegg i Klassekampen 20. mai, skrevet sammen med min kollega i Ris menighet Marit Skjeggestad.

KAIROS-ROPET FORTIES

De palestinske kirkeledernes oppfordring til boikott av okkupasjonsmakten Israel forties av de norske biskopene.

Debatten om kirkens standpunkt i spørsmålet om handelsboikott av Israel blusset opp rett før påske. Da hadde biskopene kommet hjem fra et besøk til de palestinske kirker i Midtøsten, og Kairos-dokumentet var nylig lansert i norsk oversettelse. I dette dokumentet oppfordrer palestinske kirkeledere omverdenen til å boikotte varer produsert på okkupert jord, å trekke ut investeringer som er okkupasjonsrelatert og å sanksjonere selskaper hvor inntekter genereres fra okkuperte områder. Dette har lenge vært Kirkenes Verdensråds offisielle linje.

Palestinerne selv trekker paralleller til det sørafrikanske Kairos-dokumentet som ble lagt frem i 1985. Den gang ble dokumentet en kraftig vekker for kirkene verden over og inspirerte til deltakelse i kampen mot apartheid-regimet. Med andre ord: De palestinske teologene mener situasjonen de befinner seg i på Vestbredden og i Gaza ikke er ulik den de svarte befant seg i under apartheid. Erkebiskop Desmond Tutu har sagt det rett ut: Det regimet palestinerne lever under er apartheid.

Med denne parallellen i mente, er spørsmålet om boikott nærliggende. Det er kjent at den økonomiske boikotten av Sør-Afrika ble inspirert av kirkelig mobilisering og bidro vesentlig til apartheid-regimets fall. Boikott var en ikkevoldelig strategi som fikk sterk støtte internasjonalt, og som lyktes.

De palestinske kirkelederne har med boikottforslaget høstet kritikk om at de vil staten Israel til livs. Men både i Kairosdokumentet og i et svar på denne kritikken presiserer initiativtakerne at de ønsker fred og trygghet for både palestinere og israelere. Man etterlyser ikke boikott av Israel som sådan, men tiltak som begrenser Israels økonomiske gevinst av å okkupere palestinsk land. Dette gjelder samme type boikott som man anbefaler i forhold til Vest-Sahara. Hvorfor ikke si ifra på samme måte til Israel som til Marokko?

De sørafrikanske teologene som har bistått palestinerne i den prosessen som ledet til Kairos-dokumentet, vet bedre enn de fleste at boikott ikke er en hevnaksjon eller et ønske om å utslette Israel. Desmond Tutus liv er et av de sterkeste vitnesbyrdene om dette: Den samme mannen som reiste verden rundt for å overbevise stormaktene om boikott, ledet de omfattende og krevende forsoningsprosessene etter regimets fall.

Eksempelets makt fra Sør-Afrika er sterkt. Det minner oss om at boikott ikke er det samme som å erklære krig, men er en ikkevoldelig fredsstrategi. Boikott er ikke basert på forenklede fiendebilder eller til hinder for gjensidig dialog. Boikott kan være en respektfull måte å ta den andre part på alvor, fordi man stiller den andre ansvarlig for sine gjerninger. Det er en oppmuntring til omvendelse, bort fra urett og ødeleggelse. Denne omvendelse bereder grunnen for forsoning. Forsoning og tilgivelse krever et oppgjør med uretten og slutt på folkerettstridig okkupasjon.

Dette er hovedpoenget med Kairos-dokumentet: Det er på høy tid at Israel som okkupant vender om og bryter opp fra uretten. Det er på tide med fred gjennom reell rettferdighet. Overgriperne må selv vende om og gjøre opp for seg. De undertrykte ofrene venter på sin frigjøring.

Det er prisverdig at biskop Tor B. Jørgensen, etter biskopenes reise, løftet frem spørsmålet om boikott i det offentlige rom. Desto mer skuffende var det at han etter noen dager la seg på Norges og Jonas Gahr Støres offisielle linje om å avvise boikott som virkemiddel i den nåværende situasjonen. Utenriksministeren anførte en retorikk hvor boikott og dialog er gjensidig utelukkende, og anbefalte kirkens ledere å begrense seg til dialog. I stedet for å løfte frem de palestinske kirkeledernes rop om reell rettferdighet og kjærlighet i praktisk handling, sørget biskopene for å fortie palestinernes rop.

Biskopene ville ikke forklare hvorfor de avviser boikott. Ei heller ville de bekjentgjøre for offentligheten hvilke etiske overveielser som lå bak beslutningen. De unnviker dermed et av vår tids viktigste etiske dilemmaer: Hvordan svare for palestinernes lidelser i en verden hvor vi som en del av Vesten er medansvarlige for dem?

Til alt overmål kom biskopene hjem fra sitt Midt-østen besøk med en uttalelse som unnlater å kritisere Israels okkupasjon. I stedet maner biskopene til forsoning og fred uten å tale om skyld og rettferdighet. Det er ytterst problematisk å henvise til dialog, hvis man nekter å anerkjenne det asymmetriske maktforholdet mellom okkupant og okkupert.

I denne situasjonen er det nødvendig at de norske biskopene tar utfordringen om å redegjøre for sitt syn på Israels okkupasjon. Herunder er spørsmålet om kristensionismens historieoppfatning påtrengende; Skal den moderne staten Israel oppfattes som en uomtvistelig oppfyllelse av det gammeltestamentlige frelsesbudskap til israelittene i oldtiden? Biskopene erklærer at de har hørt Kairosdokumentets rop. Likevel unngår de oppfordringen om å kritisere en teologi som legitimerer okkupasjon og undertrykkelse. Kristensionismen er ifølge de palestinske kirkelederne kjetteri. En rekke norske og europeiske teologer uttrykker at kristensionistisk teologi bør fordømmes som falsk lære, både av bibelfaglige og etiske begrunnelser, fordi den rettferdiggjør okkupasjon og lidelse på Vestbredden og i Gaza. I et land som Norge, hvor kristensionistiske holdninger fortsatt lever i beste velgående, er det skuffende at våre biskoper forblir tause.

Som kristne teologer vil vi fastholde nødvendigheten av å både fremme rettferdighet og beskytte sann kristen lære. Dette er to sider av samme sak. Falsk lære leder til urett og aksepterer urett. De falske profeter, slik de omtales i Det gamle testamentet, forfører folk og styresmakter til å gå sin egen vei, uten å lytte til hva rettens Gud krever. De roper fred, fred, uten at det er noen fred. Det synes åpenbart at kristensionismen forfører kristne til å godta palestinske lidelser i massiv skala – i Guds navn. Hvem skal sette en grense for denne blasfemien – om ikke biskopene?

I stedet for å kjempe sannhetens strid griper biskopene i uttalelsen sin om Midtøsten-besøket til ukontroversielle vendinger om fred. De palestinske kirkelederne advarer også mot dette. Kairosdokumentet innleder med et sitat fra profeten Jeremia: Lettvint sier de: «Fred, fred!» - og så er det ingen fred. (Jer 6.14) Den krevende situasjonen i Midtøsten trenger minst av alt lettvint og unnvikende tale om fred. Da blir fredstalene tommer ord. Like tomme som fredsprosessenes lovord om palestinsk selvstendighet, mens man tillater Israels kolonialisme og en bosettingspolitikk hvor de palestinske områdene reduseres til ikke levedyktige og innelukkede enklaver uten verken inngang eller utgang.

Veien til fred for både israelere og palestinere går gjennom rettferdighet for begge parter. Opphør av Israels okkupasjon er eneste vei til rettferdighet for palestinerne. Dialog i Midtøsten uten kritikk av okkupasjonen er selvfølgelig forfeilet og leder til falsk tale om fred. Både religiøs og politisk dialog er nødvendige skritt på veien, men når dialogen pågår mens overgrep skjer, skal man være varsomme og ikke toe sine hender.

De kristne kirker verden over kalles til å høre palestinernes rop og å svare på det. Kirkeledere i Norge og andre steder må svare med både dialog og kjærlighet, og med klar tale om handelsboikott og økonomiske sanksjoner for å hindre at Israel tjener på vedvarende okkupasjon. Som kirke må vi ikke tillate at bispekollegiet gjør fredens tale til tomme ord og avspiser de palestinske kirkeledere med unnvikelser.

Trykket som kronikk i Klassekampen 5. mai, skrevet sammen med min kollega i Ris menighet Marit Skjeggestad.

PALESTINSKE BISKOPER FORTIES

Paul Christian Rieber trakk seg nylig fra vervet som NHO-president. Det skjedde etter avsløringene om at selskapet hans hadde tjent gode penger på fiskeolje fra okkupert land i Vest-Sahara. Rieber hadde drevet næringsvirksomhet i det okkuperte området – stikk i strid med Utenriksdepartementets retningslinjer. Hvis Norge fraråder selskaper å tjene penger på okkupert mark i Vest-Sahara, hvorfor kan vi ikke gjøre det samme i forhold til det okkuperte Vestbredden og Gaza? Hva skiller Marokkos okkupasjon fra Israels, etisk og folkerettslig sett?

Før påske, kristendommens viktigste høytid hvor Jesu lidelseshistorie minnes, kom Den norske kirkes biskoper hjem fra Midtøsten. De meddelte i en offisiell uttalelse at de hadde lyttet til palestinernes lidelseshistorier. Samtidig proklamerte preses Olav Skjevesland at det mest brennbare politiske virkemiddelet som diskuteres i vår verdensvide kirke overfor staten Israel, ikke var tema på biskopenes dagsorden. Biskop Tor B. Jørgensen meddelte at han vurderte boikott, men la noen dager senere debatten død med å si at det var uaktuelt for biskopene å støtte dette nå. På Kirkens offisielle hjemmesider står det ti og med at biskopene aldri ble oppfordret til å vurdere boikott-tiltak av de palestinske kirkelederne.

Det er knapt til å tro at de norske biskopene ikke har fått med seg denne oppfordringen, all den tid de faktisk møtte flere av de palestinske kirkelederne som står bak det såkalte Kairosdokumentet. Dokumentet er forfattet av ledere for de kristne kirkene i Palestina, og oppfordrer til økonomisk boikott av okkupasjonsfremmende handel og investeringer. Biskopenes avvisning av såkalte BDS-tiltak, blir enda mindre troverdig når vi vet at Kirkenes Verdensråd kontinuerlig arbeider for denne type målrettet boikott av Israels okkupasjon. Senest 14. april gjentok generalsekretær Olav Fykse-Tveit denne oppfordringen på et kirkeledermøte i Asia.

Hvor selektiv går det an å være som biskop i en kristen kirke? Hvilke kirkeledere er det biskopene skal lytte til, om ikke nettopp dem som blir rammet av okkupasjonsmaktens undertrykkelse? Hva er et besøk til menigheter som utsettes for Israels forfølgelse verdt, om man ikke er villig til å ta de forfulgtes parti i den brennbare diskusjonen om boikott?

Trykket som innlegg i Dagbladet 4. mai, skrevet sammen med min kollega i Ris menighet Marit Skjeggestad.