FORTELL LISTHAUG HVA ET KORSTOG EGENTLIG ER

Sylvi Listhaugs retorikk gjenspeiler en kamp om hvem som forvalter den sanne kristentro
innenfor det politiske. Biskopene bør oftere svare med teologisk språk.

Det er vel ett år siden ­biskopene i Den norske kirke besluttet å gå til angrep på regjeringens forslag til statsbudsjett. Forslaget om å flytte bistandsmidler til budsjettposten for mottak av flyktninger betegnet preses Helga Haugland Byfuglien­ som «uverdig». Det utløste et skred av verbale motangrep fra ­regjeringens side, først og fremst fra statsråd Sylvi Listhaug. Siden har statsråden vært aktiv i samfunnsdebatter om kristendommen i Norge.

For en drøy uke siden karakteriserte hun humanetisk kritikk av tradisjonen med skolegudstjenester før jul som «et korstog mot kristendommen» (Dagen 16. november). Som velartikulert­ og målrettet populist kan Listhaug i offentligheten fremstå som en mer intens og iherdig forsvarer­ av kristendommen enn selv b­is­kopene i Den norske kirke. Med andre ord, Listhaugs retorikk kan sies å gjenspeile en kamp om hvem som forvalter den sanne kristentro innenfor det politiske.

Politisk mynt. Selvsagt vil en politiker som bevisst slår politisk mynt på kristen tro møtes med mistanke om at vedkommende bare bruker kristendommen og ikke selv er særlig troende. På TV 2-programmet «Underhuset» (19. november) spurte Jon Hustad når Listhaug sist var i kirken. Hun slet med å huske når det var. Hustad oppnådde det han selv kanskje ønsket: Å så tvil om politikerens religiøse autentisitet.

Når biskopene kommer med offentlige utspill omkring poli­tiske spørsmål, gjør de seg til en del av et ordskifte som foregår på disse premissene: Også deres troverdighet står på spill som fortolkere av kristendommen. Biskopene har ikke satt spørsmålstegn ved Listhaugs kristne tro. De har heller ikke brukt samme retoriske virkemidler som statsråden. Men de er en del av spillet. På hvilken måte?

Rasjonell dialog. I neste utgave­ av Teologisk Tidsskrift argumenterer jeg for at denne debatten kan analyseres ut fra to ulike modeller for en moderne­ offentlighet. Den første modellen­ holdes­ frem av filosofen Jürgen Habermas. Her er rasjonelle overveielser i en dialog mellom to parter som er forsøker å bli enige om modellen. For at dette skal kunne skje bør helst troende oversette sine religiøse påstander til et sekulært språk.

En slik strategi viste biskop Atle Sommerfelt til i sitt svar til min kronikk «Biskopene bør lytte til Frp» for ett år tilbake. Biskopen skrev at «når vi deltar i samfunns­debatten, følger vi Habermas sin oppfordring om å delta som religiøst forankrede aktører og kommunisere i et allment språk i det offentlige rom» (18. november 2015).

Jeg mener høringsprosessen­ som statsråd Listhaug formelt sett inviterer biskopene og ­andre til, er et kroneksempel på Haber­mas’ modell. Biskopenes­ høringssvar er nesten frie for teologiske utsagn og har en ­argumentasjonsform som gjør at vi kunne forvente at biskopene og Listhaug kunne bli enige om at de hadde drøftet problemene i dialog bare de hadde sittet lenge­ nok sammen. Likevel vil jeg hevde­
at verken biskopene eller Listhaug begrenser seg til denne ­typen rasjonelle overveielser.

På villspor. Dette blir tydelig­ når jeg analyserer utspillene ­deres ved hjelp av den andre modellen for offentligheten, fra statsviteren Chantal Mouffe.­ Mouffe mener Habermas bringer­ moderne demokratier på et villspor, fordi den liberale rasjonalismen han representerer overser følelsene, lidenskapen og ikke minst verdimangfoldet i politikken. De som vil begrense det ­offentlige ordskiftet til rasjonelle overveielser, forstår ikke hvordan følelsesladde forestillinger om «folket» og «eliten», eller «Gud» og «troen» for den saks skyld, uansett fungerer mobiliserende. De kan ikke utryddes av rasjonelle argumenter. Demo­kratiets vesen er verbal strid. Høyrepopulismen er bare ett av flere symptomer på at det er slik, ifølge den belgiske statsviteren.

Ett år etter virker det enda tydeligere at biskopene i likhet med Listhaug ikke begrenset seg til Habermas’ prosedyrer for hvordan en offentlig meningsutveksling bør foregå. Biskop Per Arne Dahl brukte selveste juleevangeliet på kronikkplass i Aften­posten for å argumentere­ mot ikke-navngitte politikere som hevdet at «godhetstyranniet rir Norge som en mare» under den europeiske flyktningkrisen.

Kontrast. Selv om det var i spørsmåls form og uten at han brukte Frp-politikerens navn, skapte biskop Dahl en sterk kontrast mellom Listhaug og evangeliet: «Har vi glemt at vi alle, dypest sett, er flyktninger i verden, gjester som er avhengige av andre menneskers godhet og evne til å inkludere i et fellesskap. Har vi glemt at vi alle forkommer uten et herberge?»

Den implisitte meningen kunne­ forstås dithen at Listhaugs beskrivelse av et godhets­tyranni var uttrykk for manglende­ godhet. Biskopen gjorde det på lavmælt vis, men han gikk likevel rett inn i kjernen av den verbale striden. Var det autoritært, ­irrasjonelt og udemokratisk? Nei, mener jeg.
Religiøse grupper kan være med å utvide rammene for ­demokratiet, mener Mouffe. Ikke ved at de alltid begrenser seg til et sekulært språk, men ved at de på lik linje med andre grupper kan mobilisere rundt saker som konfronteres med andre verdier som de ikke er forenlige med. I motsetning til Mouffe er ikke jeg statsviter.

Teologisk språk. Men det er nettopp som teolog jeg vil lene meg på Mouffes argumenter og å fremholde at kirken ikke alltid behøver å følge Habermas. Hvorfor svarte ikke biskopene med teologi da Sylvi Listhaug i februar gjorde som tidligere statsminister Kåre Willoch og brukte toregimentslæren mot kirkens politiske engasjement? Listhaug var jo på teologenes ­banehalvdel.
Kirken kan oftere bruke sitt eget teologiske språk. På den måten vil den være med på å ­utvide rammene for demokratiet.­ Da vil den også tydeligere vitne om den kristne tro i en moderne­ offentlighet, og bakgrunnen for hvorfor kirken engasjerer seg i spørsmål om skatt, klima og flyktninger vil kunne bli mer forståelig for folk.

Da vil også biskopenes engasjement kunne virke mer troverdig og statsråder vil vanskeligere kunne rettferdiggjøre seg selv med billige retoriske poenger i kampen om den sanne kristendom.
Ingen kristen bør umiddelbart­ sørge over at det er en kamp innenfor demokratiets rammer om kristendommen. For det ­betyr
jo egentlig at kristen tro ennå ­betyr noe i det offentlige rom. ­
Det gir muligheter for en institusjon som har tatt mål av seg til å være en levende folkekirke. Det gir for eksempel biskoper som kan sin kirkehistorie en gyllen anledning til å fortelle Sylvi Listhaug hva korstog egentlig er for noe. For korstogene hadde ikke sitt utspring i Human-Etisk Forbund.

På trykk i Vårt Land 25.11.2016

KARISMATISK POLITIKK PÅ FREMMARSJ I LATIN-AMERIKA

Med Donald Trump, Brexit og Nobels Fredspris for en fredsavtale avvist gjennom folkeavstemningen i Colombia har den offentlige debatten om politisk populisme tiltatt. Mange er urolig for hvordan politisk makt vinnes med en autoritet bygd på karisma.

Karisma er et ord som brukes om talegaver og lederegenskaper i politikken, men ikke minst som betegnelse for nådegavene som karismatiske kristne verden over ser som særlige manifestasjoner av Den hellige ånd. Kombinasjonen av kristendom og politikk basert på karisma har de siste to tiårene vært på fremmarsj i Latin-Amerika.

I januar 2003 holdt professor Berge Furre åpningsforelesningen ved Det teologiske fakultet  om nypinsevennene i Brasil. Som student fascinerte det meg at den tidligere SV-politikeren med åpenbare sympatier for den sosialt radikale frigjøringsteologien befattet seg med nypinsevenner som ledet fattige inn i ideologier med motsatt fortegn av frigjøringsteologien: Antakelsen om at fattigdommens ulykke kunne bekjempes med eksorsismer og troen på at Gud ville belønne store pengesummer i kollektkassene med individuell lykke. Men det var prisverdig av Furre å lede våre blikk som studenter i retning av de politiske aspektene ved den brasilianske nypinsevekkelsen. Tidligere i år gikk Furre bort. I dag, på FN-dagen, er det tid for å minnes Furre med et seminar ved Det teologiske fakultet hvor vi tar kirkehistorikerens innsikter videre inn i ny forskning.

Verdien av Furres intuisjon om pinsevekkelsens sentrale rolle for samfunnsutvikling i Latin-Amerika har vi sett tydelige bekreftelser av i år, sist gjennom utfallet av folkeavstemningen om fredsavtalen i Colombia. I dagene etter folkets knappe ‘Nei!’ lette analytikere etter mulige årsaker til det overraskende utfallet, og noen vektla pinsevennenes rolle: Under valgkampen mobiliserte evangelikale pastorer for å overbevise kristne velgere om å stemme nei til fredsavtalen. For å sitere den evangelikale politikeren og pastoren i Bogotá, Marco Fidel Ramírez: president Santos og FARC-geriljaen hadde konspirert sammen for å forvandle Colombia til «et homoseksuelt diktatur», ut fra «en klar ateistisk-marxistisk motivasjon» (den colombianske avisen El Espectador 14.10.16). Og menighetene fulgte opp: De organiserte busser til stemmelokalene for å øke sjansen for et «nei» til avtalen. Hadde fredsforhandlerne i Havana, inkludert de norske fredsdiplomatene, oversett religionens betydning?

Sant nok inneholder avtalen mellom den colombianske regjering og FARC-geriljaen formuleringer om likestilling og seksuell orientering. Og vi har sett på internasjonalt nivå at slike formuleringer er sensitive og møter motstand fra toneangivende kirkesamfunn, i særlig grad fra Den katolske kirke. I 2008 argumenterte Vatikanet mot et EU-initiativ i FNs generalforsamling mot vold og diskriminering og krevde at formuleringen om "seksuell orientering" skulle fjernes. Vatikanet bidro til at EU ble nedstemt av blant annet den arabiske liga, afrikanske land, Russland og Kina. I desember 2010 ble et lignende forslag med eksakt samme formulering om «sexual orientation» tatt ut, denne gang etter initiativ fra Benin på vegne av de afrikanske land.

Når dette er såpass sensitivt på et globalt nivå, med Vatikanet i spissen, overrasker det ikke at slike formuleringer i en fredsavtale i et katolsk land som Colombia kan brukes for det de er verdt av politiske motstandere av avtalen. Pinsepastorers advarsler mot et «homoseksuelt diktatur» virker overdrevne. Men de er vellykkede måter å så frykt befolkningen. Pinsekirker over hele det latinamerikanske kontinentet mobiliserer rundt saker som abort og homofili, og de vinner politisk oppslutning på det. I takt med pinsebevegelsens vekst får de større og større makt. De bør ikke lenger overses.

Brasil, som Berge Furre var særlig opptatt av, er på mange måter episenteret for det som av mange regnes som verdens raskest voksende religiøse bevegelse: Pinsevekkelsen. Ingen andre land har flere pinsevenner, antallet er stadig voksende og brasilianske pinsekirker sender misjonærer til en rekke andre land, særlig til Afrika. Få land har også en like mektig kristen-evangelikal blokk i nasjonalforsamlingen som nettopp Brasil.

2016 var året da Brasil tok det mange vil anse for å være en politisk og ideologisk u-sving. Med en pinsevenn i spissen, Eduardo Cunha (nå suspendert og tiltalt for korrupsjon), ble president Dilma Rouseff suspendert og med pinsevennenes overvekt ble det vedtatt å stille presidenten for riksrett. Det mange betegnet som et kupp utgjorde  en epokegjørende høyredreining i brasiliansk politikk som ikke hadde skjedd uten stemmene fra den evangelikale blokken.

Dette betyr ikke at pinsevennenes inntog i brasiliansk politikk skal forstås som et ekko av det religiøse høyre i USA. Dynamikken er mer kompleks. Selv om mobiliseringen rundt abort og homofili til dels er lik, er for eksempel det brasilianske kirkelandskapet i utgangspunktet mer venstreorientert enn det nordamerikanske. Det brasilianske arbeiderpartiet (PT) som har regjert i Brasil fra Lulas valgseier i 2002 og frem til Dilmas dramatiske fall i år hadde delvis røtter i sivilsamfunnets motstand mot diktaturet. Den kanskje viktigste arenaen for denne motstanden var Den katolske kirke og de frigjøringsteologisk orienterte basismenighetene, som lenge utgjorde en del av det brasilianske arbeiderpartiets grunnfjell.

Deler av den evangelikale blokken i Brasils Kongress har vært avgjørende støttespillere i PTs vaklende koalisjoner i sosialpolitikken (særlig programmet ‘Bolsa Familia’) som har bidratt til å løfte flere millioner av mennesker ut av fattigdom. Og i 2018 kan pinsevennen Marina Silva fra det politiske sentrum-venstre på nytt gjøre et godt presidentvalg. Hun fikk hele 20 % av stemmene i både 2010 og 2014. Kanskje kan Brasils neste president være en karismatisk kristen miljøaktivist?

For i latinamerikansk politikk kan ting skifte raskt – særlig når pinsevennene for alvor mobiliserer.

Trykket i Vårt Land 24. oktober 2016.

VI OG DEM

På seg selv kjenner man andre best, heter det. Det er mye sant i det uttrykket. Da flyktningestrømmen i fjor slo inn over Europa formidlet Ringerikes Blad på prisverdig vis historier om nyankomne asylanter. Dette var historiene til enkeltpersoner som nylig var blitt bosatt i distriktet vårt og som er en del av lokalsamfunnet vårt.

Hvor forskjellig er de nyankomne fra oss ringerikinger? På seg selv kjenner man andre. La oss starte med oss selv: Vi har alle sammensatte identiteter. Jo lengre reiser vi ringerikinger foretar oss mellom kulturelle og geografiske avstander, jo mer aktiveres og bevisstgjøres ulike deler av identiteten vår.

Jeg ble mer ringeriking av å flytte fra Hønefoss, det vil si at tilhørigheten min til Ringerike ble langt oftere aktivert. Norsk ble jeg for alvor da jeg flyttet til et annet land. Ja, i Latin-Amerika ble jeg også europeer, som representant for et helt kontinent. På et overveiende katolsk kontinent, ble jeg ikke lenger bare «religiøs» eller «kristen», som i Norge, men også «lutheraner» og «protestant». Og med enorme klasseforskjeller ble jeg sett på som rik, kontinuerlig assosiert med en global overklasse. Sant nok, jeg eide faktisk et kredittkort.

Hver av disse merkelappene kan fortelle noe om meg, men samtidig sier de ikke særlig mye. Omgivelsene våre begriper i det hele tatt lite om hva vi er ut fra slike identitetsmarkører. For hva er egentlig så spesielt med å være fra Hønefoss? Eller fra Norge? Eller fra Aleppo i Syria og Kabul i Afganistan? Det er ikke lett å si. Likevel er merkelappene et sted å starte, for å berede grunnen for forståelse.

Problemet oppstår når vi føler at ulike sider av identiteten vår er truet. Det kan være forårsaket av ytre hendelser, men det kan også bunne i utrygghet hos oss selv.

Amin Malouf er en kristen filosof fra Libanon, med arabisk som morsmål og med Paris som hjem. Han har med andre ord bred erfaring med det multikulturelle. Han skriver: «Vi har ofte en tendens til å identifisere oss med den av våre tilhørigheter som blir mest truet. Noen ganger føler vi at vi ikke har krefter til å forsvare den, og så skjuler vi den. Men den blir liggende der, på bunnen av oss selv, på lur i mørket, og venter på å hevne seg.»

Det er da identiteten vår, enten den er religiøs, kulturell, etnisk eller nasjonal, kan bli farlig. Det er derfor vi må komme til rette med oss selv. Ofte er det mest effektive for å komme til rette med seg selv å erfare det fremmede, det andre – uansett hva vi måtte oppleve at det er.

Da kan det være et lenger skritt å banke på døra til naboen enn å reise til Syden. Det fremmede er ikke bare langt unna i geografisk forstand. Vi kan også være de fremmede for andre.

Trykket i Ringerikes Blad 29. oktober 2016.

EN ERKEBISKOP TIL HØNEFOSS

Denne vinteren hadde vi en debatt i Ringerikes Blads spalter om hvorvidt det er slik at kristne systematisk forfølges av muslimer på den okkuperte Vestbredden, del av Palestina. Jeg hevdet at dette var et uriktig bilde av situasjonen, mens andre mente det motsatte.

 

Mandag 27. juni får lokale Israel-venner så vel som Palestina-aktivister anledningen til selv å spørre den kanskje fremste talsmannen for de kristne i Palestina. Da kommer den palestinsk-ortodokse erkebiskopen Theodosios Atallah Hanna til Hotel Ringerike. Den gresk-ortodokse biskopen er talsmann for en kirke med omkring 500 000 kristne som lever i såpass forskjellige områder som Israel, de palestinske territoriene, Jordan og Qatar. Han vet mer enn oss i Norge om hvordan det er å leve som kristen minoritet under israelsk okkupasjon og blant en muslimsk majoritet i dagens Midtøsten.

 

I august i fjor samlet palestinske kristne seg fra landsbyen Beit Jala utenfor Betlehem for å protestere mot utvidelsen av den israelske separasjonsbarrieren, som i strid med internasjonal rett reises på okkupert palestinsk jord. De kristne fra landsbyen protesterte mot israelernes ulovlige konfiskering av deres jord som ble gjennomført med militære styrker og bulldosere. Den katolske presten Ibrahim Shomali holdt ukentlige messer som protest mot den nye delen av separasjonsmuren som vil skille byen fra Cremisanklostrene, samt hindre adgang til private åkre som tilhører Beit Jalas innbyggere. Og den gresk-ortodokse erkebiskopen Theodosios Atallah Hanna ledet protesten.

 

Når biskopen om få dager kommer til Hønefoss sammen med en muslimsk leder er det som enda en synliggjøring av realitetene i det hellige land: Kristne og muslimer i Palestina har det til felles at de år etter år erfarer en brutal okkupasjonsmakt, som USA og andre stormakter gjør lite for å hindre. Som en 62 år gammel kristen palestiner sa under protestene: Det internasjonale samfunnet gjør ingen verdens ting for å hindre okkupasjonsmaktens ulovlige konfiskering av deres landområder.

 

I det felleskirkelige oppropet fra kristne i Palestina, Kairosdokumentet, siterer de palestinske kirkelederne profeten Jesaja sine ord innledningsvis for å beskrive de tomme løftene som ligger bak verdensledernes politiske retorikk om en ‘fredsprosess’: «Lettvint sier de: «Fred, fred!» – og så er det ingen fred. (Jer 6.14) Det snakkes for tiden mye om fred i Midtøsten og om fredsprosessen. Så langt er dette imidlertid bare ord; realiteten er en israelsk okkupasjon av palestinske territorier, tap av vår frihet og alt annet som denne situasjonen bringer med seg.»

 

Når vi tematiserer de kristne minoritetenes leveforhold under en muslimsk majoritet og en israelsk okkupasjonsmakt i Palestina kan vi ikke bare overse hva de kristne selv sier om sin situasjon. Erkebiskopen som kommer til Hønefoss er en av arkitektene bak dette felleskirkelige Kairos-oppropet. Her løfter kirkelederne frem religionsfrihet som en utfordring. Men i motsetning til hva som er blitt hevdet i Ringerikes Blads spalter, er ikke hovedproblemet islamisme, ifølge de kristne lederne. De påpeker at trosfriheten settes under press av den israelske okkupasjonen som begrenser de kristnes adgang til deres hellige steder: «Religionsfriheten er sterkt begrenset. Retten til å besøke de hellige stedene begrenses av såkalte sikkerhetsgrunner. Mange kristne og muslimer fra Vestbredden og Gazastripen nektes adgang til Jerusalem og dets hellige steder. Til og med Jerusalems innbyggere møter begrensninger under religiøse høytider. Noen av våre arabiske prester nektes jevnlig adgang til Jerusalem.» (Punkt 1.1.5. i dokumentet). Hvilken rett har vi til å overse de kristnes beretninger om sin egen situasjon når det vises til deres levevilkår som religiøs minoritet i et overveiende muslimsk område?
 

På Ringerike Hotel får vi muligheten til å høre om levevilkårene for et av de eldste kristne kirkesamfunnene i verden i en region preget av krig og konflikt, men også av forsøk på å skape fred og forståelse mellom folk og religioner. Erkebiskopen er invitert til å komme sammen med den muslimske lederen Hassan Al Hilali og den jødiske rabbineren Yisroel David Weiss, en sønn av en overlevende fra Holocaust. Det er med andre ord et interreligiøst engasjement som ligger til grunn for møtet.

 

Situasjonen virker håpløs på mange av oss, som spør om hva vi kan gjøre for vise solidaritet. La oss begynne med å snakke sant om forholdene begge folk lever under – både israelere og palestinere – uansett hvor ulike de måtte være. Vi som ikke lever under okkupasjon har mye å lære av de som daglig erfarer den. Vi kan begynne med og komme til Hotel Ringerike og lytte til en av de viktigste talsmennene for den kristne minoriteten i det hellige land: Theodosios Atallah Hanna.

 

Trykket i Ringerikes Blad 24. juni 2016.

MINNESTED

«Terroren på Utøya er etter mitt skjønn et sår som aldri skal gro. Det tjener oss best å holde det åpent. Ikke for ofre og pårørende, men i den forstand at vi holder historien levende om hvordan terroren rammet,» skrev Jørgen Moe midt i den mest opphetede debatten om Sørbråten som minnested (Ringerikes Blad 26.04.16).

I likhet med den daglige lederen av Ringerike utvikling skal jeg ikke ta stilling til av utforming og plassering av det planlagte minnesmerket. Jeg har stor respekt for de ulike synspunktene i saken, uten at jeg uten videre vil omfavne formen alle av dem har kommet i. Men det krever klarsyn å trekke linjer fra Holocaust-minnesmerket i Berlin til egne barn som vokser opp i Hole, slik Moe gjør på en så forbilledlig måte.

Forfatteren av et av de viktigste filosofiske verk om Holocaust er den polske sosiologen og jøden Zygmunt Bauman, født 1925. Bauman beskriver vår tid som en flytende tilstand. Aldri før har menneskene kunne spredd så mye informasjon og forflyttet oss så raskt som i dag. Men det som kan sees på som fantastiske moderne framskritt har også en bakside: Sirkulasjonen av informasjon, mennesker og verdier går så fort at lite får mulighet til å feste seg lenger. Fra mellommenneskelige relasjoner til arbeidsmarked, fra vugge til grav, ser Bauman hvordan mennesker jages av press, distraksjon og kontinuerlige oppbrudd som går på bekostning av menneskers behov for varige emosjonelle bånd og stedstilhørighet. Idealet om aldri å slå seg til ro eller aldri å slå seg ned kan gå på mennesket løs, fordi vi mennesker også trenger trygghet for å erfare reell frihet, ifølge den 91-årige sosiologen som var med å befri Polen fra nazistene.

Midt i denne flyktige tilstanden er minnesteder potensielt stabiliserende punkter. Ritualer rundt 22. juli eller minnesmerker om slike tragedier holder oss fast, så vi ikke løper for raskt av sted og glemmer. De gir tilhørighet og mening i en tid som dyrker det flyktige øyeblikkets overfladiske inntrykk, slik vår senmoderne tilstand beskrives av Bauman.

Moe peker på Holocaust-minnesmerket i Berlin. Debatten om dette minnesmerket begynte på slutten av 1980-tallet, nesten 40 år etter at konsentrasjonsleirene ble avdekket. Og først i 2003 begynte byggingen.

Utøya vil være en del av vårt kollektive minne og et nasjonalt traume resten av livet til oss alle sammen. Med Jørgen Moes kloke ord: Det er et sår som aldri skal gro.

Men det må likevel kontinuerlig leges. Hvis tiden leger alle sår, så betyr det ikke nødvendigvis at det går fort når såret er dypt. Det kan ta lang tid.

Vi trenger et sted å gå til, men det er ikke alltid vi skal forhaste oss for å komme dit.

Kanskje kunne man blitt enige om sted hvis man tok seg tid til å møte hverandre på halvveien?

Trykket i Ringerikes Blad 28. mai 2016.

TA TVEDT PÅ ORDET

Det finnes gode teologiske grunner til å ta Terje Tvedts beskrivelser av et godhetsregime på alvor – i langt større­ grad enn Den norske kirkes ledelse­ så langt har gjort.

 

Der hvor godhetsregimer er noe som lukker moralske svar inn i fasttømrede svar, er teologien en ressurs til å åpne for spørsmålene. Derfor finnes det gode teologiske grunner til å ta Terje Tvedts beskrivelser av et godhetsregime på alvor – i langt større grad enn Den norske kirkes­ ledelse, ved biskop Atle Sommerfeldt, så langt har gjort.

Flyktningstrømmen til Europa­ står i sentrum for en av de mest polemiske stridighetene Den norske kirkes biskoper har kastet seg inn i på lenge. De siste ukenes debatt har kretset rundt Terje Tvedts begreper, godhetsregime og godhetstyranni. Debatten­ skjøt virkelig fart med Sylvi Listhaugs angrep på biskopenes utspill om statsbudsjettet, hvor hun brukte biskopene som eksempel på et godhetstyranni.

Fra Tvedts akademiske bruk, har begrepet fått en politisk bruk hos Listhaug, en tolkning av begrepet­ Tvedt sluttet seg til i Morgenbladet-samtalen 16. mars.

Gunnar Stålsett skal ha forkynt om godhetstyranni at «dette­ kyniske­ nyordet går inn i vår kulturhistorie som uttrykk for forakt for det grunnleggende i vår kristne tro, som fornektelse av vår felles humanitet». Biskop Atle Sommerfeldt besvarte Tvedts kritikk av Stålsetts «bannbulle» med verken å forsvare Stålsetts fordømmelse av nyordet eller med å drøfte Tvedts forskning. Skulle vi anta at Stålsetts syn også var de andre biskopenes syn, at de som brukte nyordet gjorde det i kynisk forakt for menneskeverdet? Kunne fordømmelsen av Listhaug og Tvedt vært sterkere?

En reell dialog mellom Sommerfeldt og Tvedt synes å bli forhindret av at førstnevnte ser begrepet godhets-
tyranni som del av et akademisk maktspråk uten noe substansielt innhold, mens sistnevnte fastholder at det er en analytisk kategori­ for å beskrive verden. Men Sommerfeldt later ikke til å ha forstått begrepet slik det opptrer i Tvedts forskning.

Biskopen skriver at «I Maktutredningen i 2003 gjør han (Tvedt) etikk og normer i politikken til en individuell og moralsk størrelse innenfor sinnelagsetikkens tradisjon.» Men Tvedts beskrivelse av godhetsregimet i Maktutredningen er ikke slik. Tvert imot mener Tvedt at det er den rådende diskursen innenfor bistandsfeltet som reduserer­ politikk til en sinnelagsetisk størrelse. På toppen av dette henviser Sommerfeldt til bruken av begrepet på høyresiden i amerikansk politikk, med Tea Party-bevegelsen som angivelig skrekkeksempel.

En biskop som Sommerfeldt kunne argumentert for hvorfor Tvedts begrep ikke er treffende for de bistandsdiskursene som har vært rådende. I stedet avviser Sommerfeldt kategorisk­ at «godhetsregimet» har noe relevans­ for kirkens selvforståelse. Biskopens argument har fornektelsens form, uten videre begrunnelse. Da blir argumentet vanskelig å vurdere.

Heller ikke blir problemet ryddet av veien med Lars Gules distinksjon mellom de deskriptive og normative, på verdidebatt.no 13. mars. Gule skriver at «når Tvedt kritiserer godhetsregimet i bistandspolitikken, er det fordi han mener bistanden i stor grad har slått feil».
Det er riktig at dette har vært et element i godhetsregimet Tvedt­ beskriver, men ikke det mest grunnleggende. Når Sommerfeldt i en artikkel fra 2011 (Nytt Norsk Tidsskrift) gjør dette aspektet­ til et hovedanliggende i sin imøtegåelse av Tvedts­ kritikk­, går vi glipp av flere viktige debatter­.
Når biskopen hevder at «godhetsregime» ikke har noen akademisk parallell i USA, blir han utøver av en tvilsom, retorisk strategi. Innenfor retningen «postkolonialisme» i USA har paralleller til godhetsregimer vært viktige akademiske begreper. Sommerfeldts argument likner litt for mye på et velkjent knep fra offentlig debatt: I stedet for å ta ballen (begrepsbruken og analysen), er biskopen farlig nær å ta mannen (Tvedt bruker et høyreekstremt begrep fra USA, uten grunnlag i forskningen). Er dette et debattklima vi ønsker å fremelske fra kirkelig hold?

Postkolonialismen analyserer hvordan nedarvede, vestlige koloniale­ tankemønstre lever videre i vår tid. Etter min mening får Tvedts beskrivelser av godhetsregimet virkelig verdi når det overlapper med spørsmål fra denne teoriutviklingen. Tvedts analyser har en resonansbunn i postkolonial teori, som kunne forbedret Tvedts analyser og som Sommerfeldt kunne diskutert fra kirkelig hold. Postkolonialisme har jo med tiden vunnet innpass i kristen teologi, og har blitt viktige perspektiver for kirker i Sør.

Man kunne med Lars Gule forsvart biskopen med at selv brukt innenfor forskningen, er Tvedts begreper ikke nøytrale. Som Arne Tostensen bemerket i sin tidlige kritikk av Tvedt (Historisk Tidsskrift 2004), har Tvedts begrepsapparat og skrivestil et «polemisk sting». Men også verdiladde begreper må drøftes kritisk og ikke bare avfeies polemisk.

Biskop Sommerfeldt virker lite åpen for at Tvedts tankegods kan ha noen relevans for teologisk refleksjon. I 2011 kalte han Tvedts­ godhetsregime for en «karikatur». Men er det egentlig så fjernt for en kristen kirke å skulle være beredt overfor ulike former for «godhetsregimer»?
Når moralske og politiske begrunnelser­ for hvordan vi forsøker å lindre nøden blir identifiserbare som et fasttømret sett av typer for begrunnelser, nærmest immune mot kritikk, har vi med et godhetsregime å gjøre. I prinsippet burde det fra kirkelig hold ikke være vanskelig å tenke seg at ulike former for slike godhetsregimer kan oppstå i forskjellige kontekster. Vil det ikke være en viktig oppgave å identifisere dem?

Og mer teologisk: Vil ikke en kristen forståelse av nøden sprenge rammene for enhver fasttømret og sementert forståelse av den? Kan ikke ethvert møte med den verste form for lidelse i kristen forstand være en åpenbaring, som spor av korshendelsen, med kraft til å vekke oss fra moralsk selvsikkerhet og politisk selvtilfredshet?

Ja, var ikke Luthers rettferdiggjørelseslære et oppgjør med en form for godhetsregime, et sett av moralske og rituelle praksiser som skulle bringe et garantert godt resultat i form av frelse? Har ikke den kristne teologien og kirkehistorien flere slike ressurser som kan brukes på fruktbart vis fra kirkelig hold i debatten?

Ofrene for vår tids kriger og katastrofer har i sin maktesløshet og lidelse det viktigste å tilby­ verden: Etikkens begynnelse. Verden kan overfor krigsofrenes lidelser vekkes fra sin moralske dvale. Lidelsen har en kraft til å vekke verden som ingenting annet har.

Bare i nøden og lidelsen kan vår verden bli vekket. Sagt med kristen terminologi: I Jesu kors og lidelse – som aktualiseres gjennom de fattiges lidelser i dag – finnes en opprivende kraft til moralsk handling som intet annet­ sted.

Det er en teologisk innsikt at de moralske og politiske svarene på nøden kan stivne og lukkes inne i fasttømrede svar, immune mot kritikk. Det finnes teologiske grunner til å tale om «godhetsregimer». Historikere og samfunnsvitere vil kunne gi verdifulle verktøy for å identifisere dem.

Ta Tvedt på ordet. Problemstillingene som driver debatten, er for viktige til å avfeies som karikaturer.

På trykk i Vårt Land 4. april 2016.

BISKOPENE BØR FORSØKE Å FORSTÅ TVEDT

Som prest i Den norske kirke er jeg bekymret for at biskop Atle Sommerfeldt fordreier Terje Tvedts forskning, når han i Aftenposten 16. mars skriver at «I Maktutredningen i 2003 gjør han etikk og normer i politikken til en individuell og moralsk størrelse innenfor sinnelagsetikkens tradisjon.» Er ikke Tvedts beskrivelse av godhetsregimet i Maktutredningen tvert imot at det epistemet (i Michel Foucault’s forstand) han finner som hegemonisk innenfor bistandsfeltet, er det som reduserer politikk til en sinnelagsetisk størrelse?

Tvedts forskning er naturligvis ikke ufeilbarlig. Som all god forskning, må den bli gjenstand for faglig kritikk. Men en biskop må forstå forskningen, for at også den mer politiserte bruken av denne forskningen i et offentlig ordskifte skal kunne kritiseres.

Her går offentligheten nok en gang glipp av en fruktbar meningsutveksling. Og biskopens kronikk står i fare for å bære mer preg av å representere en rikssynser enn kirken. Biskopens polemikk er unektelig hardtslående og god, men teologien halter når analysen av saken det står om (Tvedts forskning) er forfeilet.

På trykk i Aftenposten 20. mars 2016.

FEIL OM PALESTINSKE KRISTNE UNDER ISRAELSK OKKUPASJON

Conrad Myrland hevder i Ringerikes Blad 20. februar at forholdene for kristne under palestinske selvstyremyndigheter (PA) er blant de verste i verden: Myrland fremstiller det som om kristne forfølges av en selvstyremyndighet som blir mer og mer islamistisk – uten at israelsk okkupasjon nevnes med ett ord. Det vitner om manglende kjennskap til kristnes leveforhold i området.

I konflikten om landområder på de okkuperte palestinske områdene har i lang tid religiøse og etniske markører blitt utnyttet og misbrukt for politiske siktemål i altfor lang tid. Det er riktig at kristne palestinere har uttrykt bekymring for at sharia er blitt foreslått som grunnlag for den palestinske grunnloven, men slike bekymringer har også muslimer uttrykt. Sammenliknet med andre arabiske land som Irak, Syria, Egypt og en del gulfstater, er kristnes trosfrihet på den palestinske Vestbredden godt beskyttet. Ja, de er til og med overrepresentert med seter i den palestinske nasjonalforsamlingen. Dernest har de palestinske selvstyremyndighetene lovfestet at borgermesteren i Bethlehem skal være kristen. Og kristne står ofte sammen med muslimer i sin motstand mot israelsk okkupasjon, slik Jamil Khalayli og Sakher Hasan påpeker her i lokalavisen 29. februar ved å vise til kirkelederne som står bak Kairosdokumentet.

Med sin fremstilling av konflikten hvor kristne forfølges av muslimer i Palestina skaper Myrland et falskt bilde av kristne ofre for muslimsk forfølgelse i et område hvor hovedproblemet palestinske kristne tvert imot er noe både kristne og muslimske palestinere deler: Israels harde grep om de okkuperte områdene i strid med internasjonal rett.

Sverre Martin Haug hevder i Ringerikes Blad 10. februar at det er «ingen i hele regionen som har det så fredelig som arabere i Israel og Judea og Samaria.» Haug nevner ikke at en betydelig andel av disse araberne er kristne. Undersøkelser gjort blant disse palestinske kristne peker i andre retninger. De viser at flere av de som bor i Israel opplever religiøs fanatisme som en større utfordring enn de som bor under de palestinske selvstyremyndighetene, til tross for at også disse selvstyremyndighetene har blitt kritisert for menneskerettighetsbrudd på flere områder. Haug unnlater også å nevne at arabere (inkludert palestinske kristne) som lever i staten Israel blir som ikke-jøder diskriminert på en rekke områder (deler av statens lovgivning baserer seg på etnisitet), mens kristne på de okkuperte områdene opplever en brutal israelsk militærmakt. I begge tilfeller skaper staten Israel vanskeligheter, men på ulike vis.

Jeg har selv vært i byen Nasaret og snakket med kirkeledere som beretter om dette. Dernest finnes det forholdsvis mye dokumentasjon om kristnes situasjon i regionen. Nylig ble noe av denne oppdaterte forskningen formidlet til norsk gjennom antologien «De kristne i Midtøsten» (Gyldendal Akademisk 2015). Det er et fint sted å begynne for den som ønsker mer informasjon om temaet.

Kristne i Midtøsten har levd under sterkt press på ulikt vis i lang tid. En debatt som viser til deres livsvilkår må baseres på kunnskap.

I stedet for å skape et misvisende bilde av den aktuelle situasjonen for palestinske kristne burde en Israel-venn uttrykke sin støtte til Sakher Hasan’s visjon om «et fritt, demokratisk og sekulært Palestina».

Vi trenger ikke flere misvisende fiendebilder. Vi trenger flere fredsvisjoner. Derfor er det prisverdig når våre lokale palestinere her på Hønefoss løfter slike visjoner frem.

Det er få kommuner i Norge som har en like stor gruppe med palestinere som oss på Ringerike. La oss benytte anledningen til å lytte til deres erfaringer. For vi har mye å lære av dem.

Trykket i Ringerikes Blad 10. mars 2016.

SKAL VI LÆRE ASLE TOJES VEIER Å KJENNE?

Asle Toje beskriver i Morgenbladet 26. februar Den norske kirke, på polemisk vis, som en institusjon fanget i sine egne paradokser. Toje henter frem rimelig vilkårlige eksempler til å illustrere kirkens selvmotsigelser. Han begynner med det pussige bilde av en prost som spiller på bongotromme som det første eksempelet i en tirade som ender med det forfeilede i kirkens politiske engasjement: «De færreste går i kirken for å få politisk veiledning.» Intuitivt et hardtslående poeng, men hva om vi erstattet setningen med utsagnet «de færreste i Norge er spesielt opptatt av politikk, heller ikke de som går i kirken». Kanskje like sant, men mindre oppsiktsvekkende?

Hver for seg er Tojes påstander fascinerende tankefigurer, som påstanden om at «aldri ble ordet ‘folkekirken’ brukt oftere enn da dette fellesskapet ble vanskelig å oppdrive i det virkelige liv.» En drivende dyktig essayist som Toje har funnet frem til Den norske kirke som et kjært objekt for sin offentlige skrivekunst. Det er nesten så man kan kjenne hvordan pennen hans omfavner denne institusjonen, som er så full av paradokser, i alle fall så lenge forfatteren kan bevege seg fritt mellom ulike analytiske nivåer, fra det pseudososiologiske («Norge har blant de laveste kirkefremmøtene i noe kristent land») til det pseudoteologiske («frigjøringsteologiens sammenrøring av Marxisme og Jesus»), dernest fra det avgrensede selvopplevde («det verste var trommene») til det grenseløst generaliserende («kirken har gått bort fra legemets oppstandelse»).

Et strengere analytisk blikk hadde gjenfunnet rester av enkelte paradokser, men neppe så morsomme og lettfattelige som de drivende elementene i Tojes retorikk. Å finne sammenlikninger av en tidligere statskirkeprest med «en tenåringsgutt tilgang på pornografi og et låsbart rom» er jo ikke dagligkost i verken den kirkelige debatten eller fagtidsskrifter. Det blir drivende god polemikk, men finnes det spor av en interessant kritikk i Tojes polemiske stunt? Får den oss til å tenke selvkritisk og nytt, slik polemikk på sitt beste kan lede til?

Toje påstår at hovedproblemet er at kirken ikke har funnet seg selv, men det han egentlig skriver om er presteskapets påståtte feiltrinn i sin «sekulære glideflukt» mot fattige. Hvis blikket og oppmerksomheten overfor fattige utgjør den fatale verdsliggjøringen av kirken, på bekostning av institusjonens hellighet, så er det mange bibellesere som vil bli slått av hvor verdslig Jesus var. Tojes varsko om kirkens selvpåførte sekularisering ville nok heller ikke gjort nevneverdig inntrykk på toneangivende vestlige religionsfilosofer som anser kristendommen som en sekulariserende kraft. Og systematiske teologer i et hopetall ville sagt at denne jordvendtheten, til og med materialismen, er et uunnværlig aspekt ved og konsekvens av inkarnasjonsdogmet. Det later ikke til å være særlig mye substansielt å hente i Tojes teologi, hvor idealet synes å være prinsipielt sett å avstå fra å berøre eller bevege seg inn i noe som av samfunnet defineres som politisk. For skal evangeliets gyldighetsområde avgrenses av samfunnets rådende normer? Det styrker heller ikke Toje som en teologisk relevant samtalepartner når han hevder at kirken har forlatt troen på legemets oppstandelse. Hører han ikke trosbekjennelsen når setter sin ben i kirken i høymessetid?

Spørsmålet om hvordan kirken skal agere og forkynne om et felt som med kirkens blikk omhandler «nestekjærlighet», mens med samfunnets blikk omhandler «politiske interesser», er et pastoralt spørsmål. Det er her jeg som frigjøringsteologisk inspirert prest (tross Tojes karikatur av betegnelsen) anerkjenner at deler av Tojes polemikk kan verdsettes som treffende kritikk. Det er et spørsmål om språk, formidling og kommunikasjon. At det avstedkommer en «sekulær glideflukt» eksemplifiseres i kirkens flukt fra sitt eget teologiske og religiøse vokabular, som når Toje beskriver en biskop som prater «om internasjonale avtaler han ikke har satt seg inn i». Hvorvidt det stemte i dette tilfellet skal ikke jeg mene noe om. Men at risikoen alltid ligger der når kirkens ledere både har lagt igjen sitt eget særegne språk i liturgien og beveget seg inn i saksfelt uten spesiell kompetanse, er en verdifull påminnelse. Dette er ikke bare et spørsmål om hvordan vi kommuniserer som kirke, som om språket var av kun instrumentell verdi. Dette er et dypere spørsmål om kirkens ledere forstår dybden av kirkens eget budskap i møte med verdens realiteter, og hvorvidt de våger å forkynne om det i et språk som også har kraft til å skape noe av hva det nevner; konfigurere virkeligheten som det heter i hermeneutikken. I likhet med Toje lurer jeg også på om kirkens talspersoner er utrygge og eller skamfulle på vegne av kirkens egne metaforer og fortellinger når de begrenser seg til det sekulære språket eller trekker på smilebåndet på direktesendt TV av spørsmål om hva Jesus ville sagt om et aktuelt problem. Hvorfor hører vi så ofte om nød, men sjelden om dom? Hvorfor snakker biskopene om klimaendringer, men ikke om en syndflod? Hvorfor hører vi om skatt, men ikke om Mammon?

Dessverre virker det også som en betimelig påminnelse når Toje skriver om en preken med «tanker om hvilket parti Jesus ville stemt på». Vi har vært gjennom en budsjettbehandling i norsk politikk hvor kirkens offisielle holdning fra preses har vært at det ene budsjettforslaget var «uverdig». Var det her kirkens moralske kapital skulle brukes? Er det nødvendig for eller forsvarlig teologisk sett med denne type verdivurderinger fra biskoper om konkrete budsjettforslag i et velfungerende demokrati som dagens norske? Dette er pastorale overveielser, og jeg vil mene at det er på dette nivået Tojes påstander har verdi som utgangspunkt for videre drøftelser.

Som målskive for polemikk står kirken lagelig til. Men det er ingen grunn til å svare med samme mynt. Skal vi unnslippe den mest raljerende polemikken og skal vi unngå at polemikken mot kirken  treffer må vi dyrke det beste i oss selv som kirke: Troverdigheten som teologisk fortolkere, med trygghet i vårt eget særegne språklige og rituelle univers.

En kirke uten kristen tro er overflødig, skriver Toje. En kirke som gjør det samme som andre er også overflødig, vil jeg mene. Kirkens kall og kirkens misjon er å være noe som ingen andre er. Si ting som ikke har blitt sagt. Skape rom som ikke har blitt åpnet. Hvis kirken er tro mot seg selv vil den oppdage at den av og til blir overflødig, fordi andre har tatt rollen eller ansvaret. Da skal den ikke føle seg truet, men glede seg over at nestekjærligheten finner uttrykk gjennom noe annet enn den selv.

Det å avstå fra å mene noe om politiske stridsspørsmål kan være et utslag av unnfallenhet og ansvarsfraskrivelse. Men det kan også være et uttrykk for erkjennelse av egne begrensninger, anerkjennelse av den sekulære offentlighetens relative autonomi og ikke minst en evangelisk tro på gudsgnisten i menneskers samvittighet og frihet. Kirkens tale kan være et resultat av heltemot. Men av og til kan det også være et vågestykke å tie. Kirken må hele tiden leve i spennet.

Trykket i Vårt Land 3. mars 2016.

EN FELLES FREMTID

For en tid tilbake kom jeg i prat med Elling Lien Vistekleiven på en kafé her i Hønefoss. Dikteren sa: «Det verste jeg vet er når folk tror at deres egen religion er den eneste sanne og alle andre tar feil.» Jeg forstår ringerikspoeten godt og spør: Er vi dømt til å slå hverandre i hodet med de religiøse sannhetene våre?

For mange av oss troende er ikke religion primært skråsikre sannheter, men først og fremst ulike rom vi mennesker kan gå inn i. Religionene er annerledesrom dekorert med eldgamle fortellinger og fremmede ritualer, som vi kan velge å la livet vårt fargelegges av. Religionene er tolkninger av menneskelivet som kan gi dyp mening eller ikke. Vi kan verdsette disse tolkningene eller forkaste dem.

Annerledes troende beveger seg i andre rom enn mine kristne rom, men det betyr ikke uten videre at de fargelegger livene sine med gale farger. Å være kristen er ikke å forsøke å utslette andres tro med ett pennestrøk, men trofast å male sin egen tilværelse med det man finner meningsfullt innenfor sin egen troshorisont. Enten vi er humanetikere, kristne, buddhister eller kristne gir vi farger og kontraster til den samme virkeligheten: Vi bor i den samme byen og kommunen. Vi deler de samme barnehagene og sykehjemmene. Vi lever sammen.

Annerledes tenkende og troende kan ha ulike begrunnelser for gjestfrihet og kjærlighet, men det kan like fullt være den samme gjestfriheten og kjærligheten vi søker. Vi kan være hjertens enige om målet, men med vidt forskjellige begrunnelser ut fra ulike tradisjoner. I filosofien kalles det «overlappende enighet».

Kristendommen forkynner en korsfestet Gud. Det er unikt for vår tro. Likevel finnes det likhetstrekk med andre religioner. I en tid hvor enda flere kulturer og livssyn skal leve side om side på Ringerike har vi ikke råd til overse det felles grunnlaget vi kan bygge en fremtid på. For dette grunnlaget er avgjørende for å skape et godt lokalsamfunn.

Vi skal ikke late som om forskjeller og uenigheter ikke finnes. Men vi skal utforske dem på kloke måter, som gjør at andre føler seg verdsatt og akseptert. For ingen av oss har hele sannheten. Hvis vi kristne har forstått vår egen religion, så har i alle fall dét gått opp for oss: Det er Gud som eier den fulle sannheten – ikke vi.

På trykk i Ringerikes Blad 30. januar 2016.