REVOLUSJONENS MYSTIKK

Argentinas moderne historie illustrerer hva religion kan gjøre for revolusjonær endring: Uten frigjøringsteologiens radikalisering av Den katolske kirke i Latin-Amerika ville aldri den største geriljabevegelsen i argentinsk historie blitt til.

- Revolusjonen har en egenartet mystikk, og denne revolusjonære mystikken vil frembringe Det nye mennesket, som skal bygge sosialismen.

Disse ordene til Ernesto Che Guevara falt på et møte med radikale kristne i Buenos Aires i 1961. Den argentinske legen befant seg i hjemlandet et drøyt år etter revolusjonen på Cuba, som hadde inspirert et helt kontinent. Cuba hadde vist vei, og hele Latin-Amerika befant seg i en revolusjonær gjæringstid. Også militærdiktaturet i Argentina hadde grunn til å frykte nye allianser. Her satt kristne ungdommer som var i ferd med å utforme frigjøringsteologien sammen med revolusjonsikonet fremfor noen og snakket samme språk: De snakket om mystikk. I likhet med de radikale ungdommene på møtet brukte Che Guevara bilder fra det kristne trosunivers for å tolke sine dyrekjøpte erfaringer fra kampen for de fattige. De sto på samme side. Uretten skulle bekjempes. Spørsmålet var med hvilke midler.

To år tidligere hadde pave Johannes XXIII innkalt til et nytt konsil.

Konsilet
- Jeg vil at det skal komme inn ny luft, selv om det vil få noen til å fryse, varslet den nye mannen i pavestolen, Johannes XXIII, som ble valgt 28. oktober 1958.

Og det blåste friskt rundt den nye paven. Han fikk det til å gå kaldt nedover ryggen på de mest konservative katolikkene. Der hvor forgjengeren pave Pius XII hadde ekskommunisert kommunister fra kirken kritiserte i stedet denne 77-årige paven utbyttingen av arbeiderklassen verden over. Der hvor forgjengeren fordømte sosialismen, overrasket denne paven alle med å ta imot datteren til Sovjetunionens president, Nikita Khrusjtsjov på pavens audiens. Allerede i 1891 hadde pave Leon XIII kritisert kapitalismen gjennom sin sosiale doktrine, men kirken hadde lenge også fordømt sosialismen. Nå var det nye toner fra Peters stedfortreder i Rom.

77-åringen ville oppdatere kirken i forhold til sin samtid. Derfor innkalte han alle verdens katolske biskoper til et konsil, hvor Kirken fornyet seg på en måte få hadde kunnet tenke seg. Gjennom dokumentet Gaudium et Spes (Glede og håp) ble den fordømmende tonen fra kirken overfor det moderne samfunnet snudd på hodet. Sammen med fremskritt, vitenskap og økt sekularisering, var det moderne samfunnet anerkjent som et sted for møtet med det guddommelige. Dokumentet uttrykte en varsom, lyttende og nyansert holdning til sin egen tid, og selv den moderne ateismen unngikk ensidig negativ kritikk. Samtidig var fordømmelsen av sult, urett og krig entydig. Kirken var i bevegelse.

Paven hadde igangsatt en kirkelig revolusjon – som den begynnende frigjøringsteologien i Latin-Amerika hadde etterspurt. Etter mange år som politisk alliert til makthaverne, krevde konsilet i Roma demokrati og like menneskerettigheter for alle. Det var vanskelig å svelge for konservative biskoper i land som Argentina. Så var det heller ikke mange katolske land, hvor det viste seg å være så vanskelig å implementere konsilets vedtak som nettopp her.

Likevel var det en minoritet av argentinske katolikker som gikk foran. Som i resten av Latin-Amerika startet de progressive kreftene alfabetiseringsprosjekter. De flyttet katolske prestisjeskoler ut til slummen. De la Bibelen i fattiges hender. De sa opp sine trygge middelklassejobber for å arbeide med de utbyttede arbeiderne på fabrikker og byggeplasser. Ut av menigheter, kristne studentforeninger og klostre vokste det frem motstandsbevegelser. Og i løpet av en meditasjonshelg med bønn, stillhet og refleksjoner bestemte katolsk studentungdom i Argentina seg i 1968 for å grunnlegge en gerilja. Den fikk navnet Montoneros. Studentene hadde utspring i det unge miljøet som hadde møtt Che Guevara på hans hemmelige besøk i hjemlandet sju år tidligere.

Da hadde allerede frigjøringsteologene spilt en nøkkelrolle som rådgivere på bispekonferansen i Medellín, Colombia. Der proklamerte kirkens ledere, med pavens velsignelse, at kirken sto på de fattiges side i kampen for frigjøring. Det slo ned som en politisk bombe, midt i den kalde krigens skuddlinje. Få hadde ventet at sentrale krefter i den katolske kirken de neste tiårene skulle stå fremst i kampen for menneskerettigheter mot den imperialistiske makten i Nord.

I land etter land ble biskopene i Latin-Amerika mer og mer beveget av den økende sosiale bevisstheten som kom fra møtet med de fattige. Men særlig ett land sine biskoper viste seg vanskelig å bevege til radikale uttalelser på bispekonferansen i Medellín i 1968: Argentina. Her hadde de fleste biskopene stilt seg på militærregimets side i kampen mot den populære presidenten Juan Domingo Perón.

Peronismens fall
13 år hadde gått siden Perón ble styrtet i et blodig militærkupp. Som Argentinas første demokratiske president på flere år hadde Perón iverksatt en sosial revolusjon uten sidestykke i argentinsk historie. Så omfattende var endringene, at Perón-navnet ga opphav til en ny ideologi, kalt peronismen. Arbeidere fikk oppsigelsesvern, offentlig helsetjenester, åtte timers arbeidsdag og betalte ferier mot å organisere seg i fagbevegelsen. Disse velferdstiltakene nådde millioner av argentinere, ofte fattige immigranter som aldri tidligere hadde nytt godt av eksportinntektene som hadde gjort Argentina til et av verdens rikeste land.

Perón skaffet seg imidlertid tidlig fiender i det argentinske militæret. Arbeiderklassens oppsving hadde kostet fabrikk- og landeiere dyrt, og disse to gruppene hadde mektige støttespillere innenfor militæret. Allikevel var det Peróns konfrontasjon med Den katolske kirke ga de militære det påskuddet de trengte.

Etter flere år ved makten, avskaffet Perón flere katolske helligdager, stoppet Kirkens undervisning i skolen og trakk tilbake økonomisk støtte. Biskopene ble rasende. Peronister reagerte med å sette fyr på kirker og brenne erkebispesetet i Buenos Aires. Peróns regjering hindret ikke påtenningene, men landsforviste i stedet to biskoper. Det fikk kirken til å lyse Perón i bann. Presidenten var blitt kirkens hovedfiende.

Den 16. september 1955 grep militæret muligheten til å begå kupp. Tanksene som hadde sirkulert i hovedstaden dagen i forveien var påmalt et V-tegn med kors inni. Det betydde Cristo Vence, Kristus vinner. Militærets kamp var Kristi kamp.

På plassen foran presidentpalasset i Buenos Aires hadde peronistene samlet seg. De ville ha Perón og demokratiet tilbake. Som svar beordret general Aramburu at militærfly skulle fly lavt over demonstrantene og stoppe protestene med flybomber. Resultatet var en massakre som aldri ble glemt. Det var denne dagen Montoneros ville minnes da de gikk til sin første aksjon som geriljabevegelse.

Montoneros’ inntreden
På ettermiddagen 29. mai 1970 fortalte alle radiokanaler i Argentina om en gruppe som kalte seg ”Montoneros”. De hadde klarte det umulige: Å kidnappe diktatoren, Pedro Eugenio Aramburu – mannen som hadde beordret flybombingen under kuppet i 1955.

Monteneros spektakulære inntreden i den argentinske offentligheten sjokkerte den argentinske militæreliten. Ingen visste at det fantes en så slagkraftig og militant opposisjonsbevegelse. Og kanskje viktigere, ingen forsto hvordan ungguttene i Montoneros hadde klart dette militære kunststykket. Ingen skulle jo være bedre beskyttet mot subversive terrorister enn en general.

Montoneros valgte å avrette diktatoren. Dette ga geriljaen en voldsom sympati blant folk flest. Men enda viktigere var det at Montoneros skilte seg ut fra andre geriljabevegelser på denne tiden. Den hadde ingen tydelig marxistisk-leninistisk ideologi. Montoneros kjempet mot USAs imperialisme i Argentina, men hadde ingen tilknytning til Sovjetunionen. Jernteppets voktere i øst så på sin side med mistenksomhet på de revolusjonære bevegelsene i Latin-Amerika. Sovjeterne var redde for at Montoneros’ tredje vei mellom kapitalisme og kommunisme ville kunne utfordre deres ubestridelige posisjon i den kalde krigens maktbalanse. De foretrakk heller lydige kommunistpartier som ble kontrollert og temmet fra Moskva.

Montoneros kombinerte venstreradikale ideer med peronismen. Montoneros ville ikke opprette proletariatets diktatur, men krevde i stedet demokrati og at peronistpartiet ble tillatt. Organisasjonen var ikke religionsfiendtlig, i skarp kontrast til den andre store geriljabevegelsen i Argentina, Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP). ERP forfektet en militant ateisme i et land hvor arbeiderklassen var overveiende katolsk. Montoneros derimot, spilte på folkelig katolisisme i sin helgenaktige dyrkelse av Evita, førstedamen folk ville at den katolske kirke skulle kanonisere. Si Evita viviera – seria montonera lød et av slagordene til organisasjonen: Hvis Evita hadde levd, hadde hun vært montonera. Radikale presters nære bånd til Montoneros var kjent, og dette katolske tilsnittet ved bevegelsen forsterket organisasjonens folkelige appell.

Vestlige banker, beskyttet av diktaturet, ble ranet for å kjøpe inn mat og klær til fattige. Lutfattige argentinere kunne i euforisk glede ta imot gratis dagligvarer fra lastebiler som Montoneros sendte ut til slummen. Utenlandske direktører ble kidnappet og de multinasjonale selskapene deres presset for penger. Allikevel krevde geriljaaktiviteten sjelden menneskeliv. Montoneros var påtakelig selektive i sin voldsbruk. Underveis var katolske prester åndelige veiledere for geriljakrigere, som gjerne benyttet sjansen til å gjemme seg i kirker og klostre. Dette var imidlertid ikke den første geriljaen i Argentina med et katolsk tilsnitt.

Under kolonitiden ga jesuittene guaraní-indianerne så stor selvstendighet at de spanske kolonistene klaget jesuittene inn for Kongen. I 1637 innledet jesuittene bevæpningen av indianerne, slik at de kunne forsvare seg med våpen mot koloniale slavehandlere. Da Kongen i 1750 ga etter for presset fra kolonistene og overga jesuittenes områder til dem, svarte mange av prestene med å organisere geriljakrig sammen med indianerne mot overmakten fra Europa. Jesuitter og indianere slåss side om side og skjøt med bambusgeværer mot kolonistene. Til slutt tapte de slaget. Alle de 2267 jesuittene på spansk territorium ble kastet ut av Sør-Amerika i 1767.

Slike eksempler på kirkelig kamp mot undertrykkelse hentet frigjøringsteologene nå frem fra historien for å vise at den revolusjonære kampen for de undertrykte ikke var noe fullstendig nytt og fremmed for kristne. Den var en essensiell del av evangeliet, og det var en side ved Kirkens historie. Religionen hadde ikke bare vært opium for folket. Den hadde også hatt en historisk rolle som kraft til frigjøring.

Historiens drivkrefter
Historien var åstedet for kamp mellom frigjøring og undertrykkelse. Det kristne mennesket befant seg i en historie drevet fremover av konflikter, ifølge frigjøringsteologene som var opplest på Karl Marx.

Den personalistiske filosofien oversatte dette til det personlige plan. Den lærte at konflikten ikke er noe ondt, men noe naturlig skapt av Gud. Derfor kan ens personlige reaksjon på en konflikt være verdifull. Konflikten er noe som gjør en mer autentisk som person, mens en kjemper mot uretten. Derfor er det kristne mennesket et menneske som tar sin tids konflikter på alvor, inkludert klassekampen mellom kapitaleiere og arbeidere. Bare gjennom å gå inn i disse konfliktene, kan ”det nye mennesket”, som Det nye testamentet taler om (Efeserne 4,24), vokse frem. Det må bli seg bevisst konfliktene som finnes, og stille seg på de fattiges side. Det var ikke bare Bibelen som talte om det nye mennesket. Che Guevara gjorde det samme. For flere og flere latinamerikanske katolikker tydet dette på en dyp sammenheng mellom kristentroen og revolusjonen. Mange ble inspirert av sin kristne tro til å gå inn i geriljabevegelsen Montoneros.

Geriljaen klarte med sine målrettede angrep å destabilisere Argentina i så stor grad at general Lanusse i 1973 ga etter og tillot demokratiet. Den Montoneros-støttede koalisjonen vant en dundrende valgseier. Men bare tre år skulle gå før de militære igjen grep makten, og innledet et mer brutalt diktatur og et folkemord på 30 000 som ble mistenkt for å være venstreopposisjonelle. Før ble ERP knust. Deretter led Montoneros-geriljaen samme skjebne. De argentinske frigjøringsteologene ble likvidert av regimet eller klarte å flykte i eksil.

Over hele Latin-Amerika førte USA og diktaturene en skitten krig mot frigjøringsteologien. Ut over 1980-tallet kom også reaksjonen fra Vatikanet med den anti-kommunistiske paven Johannes Paul II. Det toppet seg da sandinistrevolusjonens utenriksminister ble skjelt ut av paven på direktesendt TV under pavens besøk i Nicaragua, fordi han var katolsk prest og frigjøringsteolog. Da hadde allerede Vatikanet pålagt frigjøringsteologen Leonardo Boff taushetspåbud. Det samme pavesetet som fra konsilets dager hadde kjempet for menneskerettigheter, var nå den som nektet sentrale frigjøringsteologer ytringsfrihet i kirken.

De fattiges pinsekristendom
Mens venstreopposisjonen ble knust og frigjøringsteologien fortiet, vokste en annen kristendomstype seg stor: Pinsekristendom. Vekkelsen har ridd det latinamerikanske kontinentet siden, og fått svært ulike uttrykk – fra å spre antikommunistisk propaganda til å støtte Chavez’ maktovertakelse i Venezuela.

Jeg har tidligere argumentert for at den revolusjonære katolisismen paradoksalt nok også banet vei for den ekstreme nye pentekostalismen, som selger mirakler til høystbydende i slummen og som i Brasil har vekslet fra å kalle Lula en demon til å anbefale å stemme på ham. Frigjøringsteologien markerte et voldsomt brudd med tradisjonell åndeliggjøring av fattigdom, som sier at det bare er sjelene som trenger å frelses. Med frigjøringsteologien fikk kampen mot den materielle fattigdommen dyp religiøs betydning, og bekjempelse av den ble tolket som et tegn på Guds rike. Himmelen ble trukket nærmere jorden, og frelsesgodene lå mer oppe i tiden. Mens den første pinsevekkelsen i Latin-Amerika fornektet det materielle, har den nyeste utgaven som går under navnet nypentekostalisme derimot erklært den materielle rikdommen som den troendes gudegitte rettighet.

Dette kan også gi frigjøringsteologien potensiale til å nå flere fattige med sitt budskap om politisk kamp som det ypperste uttrykk for kristen nestekjærlighet. Pinsekristendommens innflytelse kan altså være en ressurs mot avpolitiseringen av de fattiges nød som skjer kontinuerlig gjennom høyresidens individualisme hvor hver er sin egen lykkes smed. Flere steder har man allerede sett nye eksempler på felles sosial kamp mellom radikale katolikker og pinsevenner.

Dagens venstrevind
Midt i den kalde krigens dype sår i Latin-Amerika og tross alle ofrene for diktaturene finnes det likevel noen tegn til rettferdighet oppe i det hele. Den røde valgvinden som de senere årene har skyldt inn over land etter land i Latin-Amerika, har gitt oppreisning og nytt liv til de samme kreftene som ble knust av USAs korstog mot røde ideologier på kontinentet.

Etter nærmere to tiår med nyliberalisme, har folk reagert i form av røde valgseire. Den samme markedsfundamentalismen som frigjøringsteologene betegnet som religiøs overtro og avgudsdyrkelse, har blitt stagget av motkrefter. I lang tid har denne opposisjonelle og kritiske røsten overfor nyliberalismen vært en av frigjøringsteologiens viktigste politiske funksjon, for eksempel gjennom de brasilianske biskopenes åpne fordømmelse av Det internasjonale pengefondets strukturtilpasningsprogrammer.

I dag er ikke bevegelsen bare maktkritisk, men også forsvarer av de nye venstreorienterte presidenter og partier. Deres legitimitet til har blitt bygd møysommelig opp gjennom fortidens kjempende ofre og de sosiale bevegelsenes kamp. Frigjøringsteologien har gitt denne kampen religiøs legitimitet på et katolsk kontinent.

Dette utgjør en av de viktigste rollene for dagens frigjøringsteologi. Etter å ha levd blant katolske fattige, studenter, fagforeningsaktivister og nonner på grasrota, har frigjøringsteologien bidratt til å åpne presidentpalassene for de fattiges talsmenn. Den utgjør en diskurs som legitimerer alliansen mellom venstresiden og kristendommen, religionen som er så avgjørende for at mange velgere skal slutte opp om en kandidat. I land etter land har sosialister seilt opp som valgvinnere etter å ha bygd på denne alliansen. Samtidig har frigjøringsteologien vært helt avgjørende for deres politiske engasjement. Både president Correa i Equador og president Lugo i Paraguay har vært under sterk innflytelse fra indianernes biskop og frigjøringsteolog, Leonidas Proañö. For sistnevnte var det frigjøringsteologiens spiritualitet og gudsbilde som gjorde at han ga avkall på bispeembetet for å stille som presidentkandidat. Men selv Hugo Chavez er bekjennende kristen katolikk, og Lulas katolske tro var trolig avgjørende for hans vei til makten. Om vi legger til at Argetinas tidligere president og stadig innflytelsesrike Nestor Kirchner har bakgrunn fra Montoneros, ser vi at hele den nye generasjonen av søramerikanske statsledere har tilknytning til frigjøringsteologien. Fra å være forkynt i slumkvartere blir den nå satt ut i praksis gjennom konkret politikk for de fattige.

Frigjøringsteologien står igjen som en bevegelse med martyrer som vitner om en historisk kamp for rettferdighet, med en diskurs om den dype sammenhengen mellom den kristne tro og den revolusjonære vei – en diskurs som står rede til å bli brukt av enhver som vil bevege et svært kristent kontinent til venstre. Det gjør den både mulig å misbruke for å komme til makten, men også skape reell endring for de fattige.

Religion er farlige greier, derfor må den erobres og brukes. Eller for å si det med marxisten og ateisten Slavoj Zizek: “The autenthic Christian legacy is much too precious to be left to the fundamentalist freaks.”

Publisert i tidsskriftet Rødt! 4 - 2010.

MENIGHETENS TAKKOFFER: ET VIRKELIG OFFER?

La meg si det først som sist: Dette er intet mer enn et essay, et forsøk. Jeg kan ikke vise til noe intervjumateriale eller empirisk grunnlag. Bare en fornemmelse etter fire års praksis under prestekappen, støttet opp under av noe tilfeldig argumentasjon.

Det jeg har inntrykk av er dette: Offeret i høymessen i Den norske kirke er sjelden noe virkelig offer. Det koster så lite å putte en slant oppi en nedstøvet tøypose. Det gjøres med så liten entusiasme, så lite glede og så lite inderlighet. Det er som å gi en gave til en nær slektning man egentlig aldri har klart å få noe nært forhold til. Det blir en gjenytelse i en utveksling som går runden i slektsrekken før gaven slår tilbake på deg selv og opprettholder likevekten i institusjonen.

Og da mener ikke jeg å sammenligne en fjern slektning med Den norske kirke, som om institusjonen folk flest tyr til i overgangsritene var noe fjernt for dem. Jeg mener det er offerformålene som er fjerne for de fleste av Kirkens medlemmer, og kanskje med god grunn: Norsk Gideon, Det norske misjonsselskap, Israelmisjonen, menighetens arbeid. Det er det spesifikt kristelige det gis til. Aldri har jeg vært vitne til et offer som gis til krisesentrene, Tibet-komiteen, Amnesty eller andre gode formål med et manglende kristelig fortegn. I stedet er det evangelisering, misjon og menighet. Med noen hederlige unntak, som Frelsesarmeen, Kirkens Nødhjelp og Kirkens Bymisjon. For de har overskredet det kristelige. De er noe folk flest kan identifisere seg med.

Under det spesifikt kristelige tror jeg det ligger i det minste to ting: Markedsføring og snever teologi. De kristelige organisasjonene er flinke til å markedsføre seg selv overfor menighetsrådene, noe som gir rådsmedlemmene en klar følelse av hva gudstjenesten skal ofre til. Dernest forfekter denne praksisen en teologi hvor en nestekjærlighet som ikke eksplisitt er motivert av en klar bekjennelse på den kristne gud, ikke er en fullgod tjeneste av den kristne gud. En muslim eller ateist som kjemper for rettferdighet, utøver ikke kristen nestekjærlighet. Fordi først må muslimen vende seg om til kristendommen. Så vil nestekjærligheten komme. Muslimens medmenneskelige omtanke er dermed ikke fullgod, før Jesus Kristus bekjennes høylydt i proselytismens navn.

En slik teologi kan effektivt gjendrives med en offerpraksis som anerkjenner all nestekjærlighet, enten den settes ut i live av en buddhist eller agnostiker, som likeverdig for Gud. Gi offeret til Amnesty! Gi det til aksjonen for lokalsykehuset! Gi det til røde halvmånes arbeid og slå mange evangeliske fluer i en smekk: Motvirk ubegrunnet fremmedfrykt mot all verdens muslimer, støtt opp under religionsdialog, sett all menneskelig omsorg på lik linje. Med andre ord: Si til alle i Kirken – vi anerkjenner det gode i livene deres, enten dere tror eller tviler eller avviser de kristne trosforestillinger. For tanken er én ting. Det er mange som ikke får kristendommen til å gi mening. Men mange gjør det ved suppestasjonen, ved besøkstjenesten, ved stemmeurnen – uten at de behøver å definere det som kristent, selv om vi som kristne er forpliktet til gjøre det, i det minste for oss selv. Anonyme kristne er over alt, sagt med Karl Rahners vokabular.

Jo mindre folk i Kirken kan identifisere seg med offerformålet, jo mindre kan de leve seg inn i praksisen som dreier seg om å handle i uselviskhet, generøsitet – uten tanke på om det tjener en selv. For når en sitter der som fadder til dåpsbarnet med offerposen foran nesen sin og har blitt oppfordret til å gi penger til misjonen som en i utgangspunktet er skeptisk til på grunn av en kulturimperialistisk arv og langt mindre har fått noen betryggende begrunnelse for gjennom gudstjenesten – så tror jeg en likevel føler seg forpliktet til å gi. En må jo yte noe tilbake, når en først har fått være fadder, når det lille barnet først har fått velsignelsen av Kirken og presten. En må gi noe til gjengjeld. Utvekslingens logikk ville sosiologen Bourdieu kalt det. Ikke fornektelse av jeg’et, som det sanne offeret er, men en søken etter likevekt for å trygge seg selv, ha sitt på det tørre. Balanse i regnskapet.

Ikke bare balanse, men også en forestilling om at min individuelle gave vil komme andre individer til gode uavhengig av politiske, økonomiske og kulturelle forhold. Ingenting ved dagens offerpraksis klarer å demme opp for den kontinuerlige avpolitisering av andre menneskers nød som vedlikeholdes gjennom innsamlingsaksjoner, hvor til og med politikerne gir penger. De lover ikke politiske vedtak, men de gir av statlige midler til TV-aksjonen når den ruller over skjermene våre. Nestekjærligheten reduseres til apolitisk veldedighet – en handling hevet over den politiske sfære. Den mystifiseres. Tildekkes.

Kirkens Nødhjelp skal ha honnør for hver dag denne organisasjonens mennesker går på jobb og politiserer denne gaveinstitusjonen gjennom sine politiske kampanjer og krav, særlig inspirert av ungdomsbevegelsen Changemaker. De utfyller bildet av nestekjærlighet som veldedighet, med en kamp for rettferdighet som ikke kommer unna vanskelige politiske overveielser og analyser – en kamp hvor det ikke holder å putte en slant på bøssa. En kamp hvor en må ofre det mest dyrebare man har: Fritid. Man må bruke tid på å sette seg inn i sakene. Man må gi av sitt eget jeg, sette sitt navn under en kampanje, gå god for noe. Man kan ikke bare gjemme seg bak noen anonyme mynter og sedler. Man må sette sitt jeg på spill i politiske prosesser, en praksis som tar på alvor at nestekjærligheten ikke skjer innenfor isolerte individuelle rom, men innenfor en demokratisk offentlighet. En praksis tar altså høyde for en videre oppfatning av subjektet: Man er engasjert i en offentlig meningsdannelse som har dyptgripende konsekvenser for menneskers liv. Man spiller en rolle, enten man er likegyldig eller reflektert over rollen. Og man ydmykes. Allmektigheten man kan føle ved å redde et lite barn som henger på kjøleskapet, slås til jorden. Man blir en brikke i et større spill med en enkel underskrift, i en videre politisk mobilisering. Man blir en dråpe i havet, et lite sennepsfrø som man ikke vet om fører til noe. Det er vanskelig å beregne, kalkulere. Men man forsøker. Man tar sats, kanskje fortsatt for å yte noe tilbake i møtet med Kirkens kultiske tjenester. Men kanskje oftere av uselviskhet?

Som vikarprest i Sande i Vestfold forsøkte jeg dette. Jeg fikk tillatelse av menighetsrådet til å erstatte pengeinnsamlingen med en underskriftsaksjon. Opp under lokalvalgkampen valgte jeg å ta til orde for å gjøre Sande kommune til en Fairtrade-kommune. En ganske uproblematisk sak, lett å støtte opp om. Men en helt annen offerpraksis. Underskriftslistene ble lagt på alteret på samme måte, bedt samme takkbønn for: ”Av ditt eget gir vi deg tilbake”. Signaturene fikk en ny dimensjon etter dette. Demokratiet ble på sett og vis sakralisert. Folks medvirkning kan være hellig. Politikk kan være diakoni. ”Bra opplegg”, sa dåpsfaren. ”Dette har vi ikke godkjent!”, tordnet et medlem i menighetsrådet. Ny praksis provoserte fram nye tanker. Tanker for flere enn meg?

Trykket i Nytt Norsk Kirkeblad.

BISKOPEN VIKER UNNA

Biskop Olav Skjevesland svarte i tirsdagens Dagbladet på vårt innlegg om fortielse av palestinske kirkelederes oppfordring til boikott. Vi konstaterer at biskopen viker unna det påtrengende spørsmålet om hva som skiller Marokkos okkupasjon av Vest-Sahara fra Israels okkupasjon av palestinsk land, etisk og folkerettslig sett.

Det er en kjensgjerning at norsk UD fraråder å kjøpe varer av Marokko, hentet fra okkupert område. Vi etterlyser en tilsvarende holdning mot Israels inntektsgenerering fra okkuperte Vestbredden.

Skjevesland fastslår kort at boikott er et prinsipielt spørsmål. At palestinske kristne løfter fram boikott som et etisk presserende spørsmål, og ikke bare prinsipielt, ser ikke ut til å bekymre biskopen. Han viser til dialog som et alternativ til boikott.

Som prester bekymrer vi oss for hvilken forståelse biskopen har av dialog. Bispekollegiets talsmann fremstiller dialog som et alternativ til selektive økonomiske sanksjoner mot okkupasjonen. Men i virkeligheten forholder det seg motsatt. De palestinske kirkelederne utfordrer oss til å tale i kjærlighet, respekt og med tro på rettferdigheten, i tillegg til at vi stiller våre handlinger i solidaritet med våre ord. Her er det ikke snakk om enten dialog eller handling, men begge deler. Ord og gjerning skal tale samme sak.

Vår kirke har gjort seg verdifulle erfaringer med både politisk og religiøs dialog og vet at dialog stiller ufravikelige krav til tydelighet. Desto tydeligere tale, desto mer åpen og konstruktiv dialog. Den som unnviker å tale tydelig om sitt eget ståsted, vil vanligvis være tilsvarende unnlatende når det gjelder å lytte åpent til den andre parts anliggende. Å konfrontere uretten med saklig og uten skjulte hensikter er ikke dialogens slutt, men en ufravikelig bestanddel av dialog der konflikt finnes. Selektiv boikott av varer og tjenester fra folkerettstridige bosettinger på okkupert land, det være seg Vestbredden eller Vest-Sahara, er et forsøk på tydelig tale mot pågående urett.

Det er på denne bakgrunn de palestinske kirkeledernes oppfordring til både dialog og boikott må forstås. Det burde ikke være en fremmed tanke for en kirke grunnlagt av en snekkersønn som aldri valgte enten ord eller gjerning – men som selv var inkarnasjonen av dem begge.

Trykket som innlegg i Dagblaget 21. mai, skrevet sammen med min kollega i Ris menighet Marit Skjeggestad.

KVARME PÅ KOLLISJONSKURS MED KIRKEN

Etter vår kronikk i avisen om Kairos og boikott av okkupasjonsmakten Israel, ga biskop Kvarme onsdag et fyldig svar med en begrunnelse for hvorfor de norske biskopene ikke støtter de palestinske kirkelederes oppfordring. Han mener en boikott av varer fra okkupert land vil forsterke konflikten og ”styrke israeleres opplevelse av kun å ha seg selv å stole på”.

Målet er rettferdig fred for alle i "Det hellige land", uavhengig av etnisk eller religiøs tilhørighet. I den situasjon som gjelder nå er det faktisk den palestinske befolkning som står alene, mens Israel har mektige støttespillere. Vi som vil være Israels venner har plikt til å stille opp og tale tydelig imot antisemittisme, etnisk rasisme og undertrykkende okkupasjon. Selektiv boikott har ikke til hensikt å isolere Israel, men å tvinge fram en ny kurs, en slutt på folkerettstridig okkupasjon. I det lange løp er det i Israels egen interesse, fordi det aldri blir fred uten rettferdighet.

I motsetning til våre norske biskoper støtter Kirkenes Verdensråd oppfordringen om målrettet boikott. Det er heller ikke noe som tyder på at lederne for de 13 historiske kirkene i Jerusalem unnlot å signere Kairosdokumentet for å markere uenighet med boikottlinjen. De er ganske enkelt ikke forfattere av dokumentet, og sendte i stedet sin støtteerklæring etter at dokumentet var skrevet (se www.kairospalestine.ps).

Vi verdsetter fjorårets kirkemøtes enstemmige uttalelse om at gammeltestamentlige landløfter ikke kan legitimere at palestinere jages fra jord og hjem, men etterlyser at biskopene understreker dette i tydelig tale og forkynnelse mot kristensionismen, etter sitt besøk i Jerusalem hvor hundrevis av palestinere opplever å kastes ut av sine hjem, den dag idag.

Kvarme uttrykker at han ”ikke kjenner seg igjen i sammenligningen med Sør-Afrikas apartheidregime”, men drøfter ikke forholdet nærmere. Vi som selv aldri har levd under apartheid, kan få lytte til erfaringene fra de sørafrikanske kirkeledere som selv gjør sammenligningen. (Se ”A South African Christian response to the Palestinian Kairos Document”).

Vår biskop etterlyser større troverdighet hos de palestinske kristne i deres tale om å se Guds ansikt i den annens ansikt. La oss ransake oss selv! 17. Mai ble nettopp feiret med markeringer av fem års okkupasjon for over 60 år siden. Er vi de rette til å tale om ikkevoldelig motstand og om å elske våre fiender med usvikelig troverdighet?

Vi fastholder at målrettet boikott ledsaget av dialog er etisk riktig reaksjon mot okkupasjon for å oppnå forsoning og fred. I denne verden er ikke ord tilstrekkelig, men også handling må til. For dette er det kristne evangeliet: Ord og gjerning skal tale samme sak - de undertryktes sak.

Trykket som innlegg i Klassekampen 20. mai, skrevet sammen med min kollega i Ris menighet Marit Skjeggestad.

KAIROS-ROPET FORTIES

De palestinske kirkeledernes oppfordring til boikott av okkupasjonsmakten Israel forties av de norske biskopene.

Debatten om kirkens standpunkt i spørsmålet om handelsboikott av Israel blusset opp rett før påske. Da hadde biskopene kommet hjem fra et besøk til de palestinske kirker i Midtøsten, og Kairos-dokumentet var nylig lansert i norsk oversettelse. I dette dokumentet oppfordrer palestinske kirkeledere omverdenen til å boikotte varer produsert på okkupert jord, å trekke ut investeringer som er okkupasjonsrelatert og å sanksjonere selskaper hvor inntekter genereres fra okkuperte områder. Dette har lenge vært Kirkenes Verdensråds offisielle linje.

Palestinerne selv trekker paralleller til det sørafrikanske Kairos-dokumentet som ble lagt frem i 1985. Den gang ble dokumentet en kraftig vekker for kirkene verden over og inspirerte til deltakelse i kampen mot apartheid-regimet. Med andre ord: De palestinske teologene mener situasjonen de befinner seg i på Vestbredden og i Gaza ikke er ulik den de svarte befant seg i under apartheid. Erkebiskop Desmond Tutu har sagt det rett ut: Det regimet palestinerne lever under er apartheid.

Med denne parallellen i mente, er spørsmålet om boikott nærliggende. Det er kjent at den økonomiske boikotten av Sør-Afrika ble inspirert av kirkelig mobilisering og bidro vesentlig til apartheid-regimets fall. Boikott var en ikkevoldelig strategi som fikk sterk støtte internasjonalt, og som lyktes.

De palestinske kirkelederne har med boikottforslaget høstet kritikk om at de vil staten Israel til livs. Men både i Kairosdokumentet og i et svar på denne kritikken presiserer initiativtakerne at de ønsker fred og trygghet for både palestinere og israelere. Man etterlyser ikke boikott av Israel som sådan, men tiltak som begrenser Israels økonomiske gevinst av å okkupere palestinsk land. Dette gjelder samme type boikott som man anbefaler i forhold til Vest-Sahara. Hvorfor ikke si ifra på samme måte til Israel som til Marokko?

De sørafrikanske teologene som har bistått palestinerne i den prosessen som ledet til Kairos-dokumentet, vet bedre enn de fleste at boikott ikke er en hevnaksjon eller et ønske om å utslette Israel. Desmond Tutus liv er et av de sterkeste vitnesbyrdene om dette: Den samme mannen som reiste verden rundt for å overbevise stormaktene om boikott, ledet de omfattende og krevende forsoningsprosessene etter regimets fall.

Eksempelets makt fra Sør-Afrika er sterkt. Det minner oss om at boikott ikke er det samme som å erklære krig, men er en ikkevoldelig fredsstrategi. Boikott er ikke basert på forenklede fiendebilder eller til hinder for gjensidig dialog. Boikott kan være en respektfull måte å ta den andre part på alvor, fordi man stiller den andre ansvarlig for sine gjerninger. Det er en oppmuntring til omvendelse, bort fra urett og ødeleggelse. Denne omvendelse bereder grunnen for forsoning. Forsoning og tilgivelse krever et oppgjør med uretten og slutt på folkerettstridig okkupasjon.

Dette er hovedpoenget med Kairos-dokumentet: Det er på høy tid at Israel som okkupant vender om og bryter opp fra uretten. Det er på tide med fred gjennom reell rettferdighet. Overgriperne må selv vende om og gjøre opp for seg. De undertrykte ofrene venter på sin frigjøring.

Det er prisverdig at biskop Tor B. Jørgensen, etter biskopenes reise, løftet frem spørsmålet om boikott i det offentlige rom. Desto mer skuffende var det at han etter noen dager la seg på Norges og Jonas Gahr Støres offisielle linje om å avvise boikott som virkemiddel i den nåværende situasjonen. Utenriksministeren anførte en retorikk hvor boikott og dialog er gjensidig utelukkende, og anbefalte kirkens ledere å begrense seg til dialog. I stedet for å løfte frem de palestinske kirkeledernes rop om reell rettferdighet og kjærlighet i praktisk handling, sørget biskopene for å fortie palestinernes rop.

Biskopene ville ikke forklare hvorfor de avviser boikott. Ei heller ville de bekjentgjøre for offentligheten hvilke etiske overveielser som lå bak beslutningen. De unnviker dermed et av vår tids viktigste etiske dilemmaer: Hvordan svare for palestinernes lidelser i en verden hvor vi som en del av Vesten er medansvarlige for dem?

Til alt overmål kom biskopene hjem fra sitt Midt-østen besøk med en uttalelse som unnlater å kritisere Israels okkupasjon. I stedet maner biskopene til forsoning og fred uten å tale om skyld og rettferdighet. Det er ytterst problematisk å henvise til dialog, hvis man nekter å anerkjenne det asymmetriske maktforholdet mellom okkupant og okkupert.

I denne situasjonen er det nødvendig at de norske biskopene tar utfordringen om å redegjøre for sitt syn på Israels okkupasjon. Herunder er spørsmålet om kristensionismens historieoppfatning påtrengende; Skal den moderne staten Israel oppfattes som en uomtvistelig oppfyllelse av det gammeltestamentlige frelsesbudskap til israelittene i oldtiden? Biskopene erklærer at de har hørt Kairosdokumentets rop. Likevel unngår de oppfordringen om å kritisere en teologi som legitimerer okkupasjon og undertrykkelse. Kristensionismen er ifølge de palestinske kirkelederne kjetteri. En rekke norske og europeiske teologer uttrykker at kristensionistisk teologi bør fordømmes som falsk lære, både av bibelfaglige og etiske begrunnelser, fordi den rettferdiggjør okkupasjon og lidelse på Vestbredden og i Gaza. I et land som Norge, hvor kristensionistiske holdninger fortsatt lever i beste velgående, er det skuffende at våre biskoper forblir tause.

Som kristne teologer vil vi fastholde nødvendigheten av å både fremme rettferdighet og beskytte sann kristen lære. Dette er to sider av samme sak. Falsk lære leder til urett og aksepterer urett. De falske profeter, slik de omtales i Det gamle testamentet, forfører folk og styresmakter til å gå sin egen vei, uten å lytte til hva rettens Gud krever. De roper fred, fred, uten at det er noen fred. Det synes åpenbart at kristensionismen forfører kristne til å godta palestinske lidelser i massiv skala – i Guds navn. Hvem skal sette en grense for denne blasfemien – om ikke biskopene?

I stedet for å kjempe sannhetens strid griper biskopene i uttalelsen sin om Midtøsten-besøket til ukontroversielle vendinger om fred. De palestinske kirkelederne advarer også mot dette. Kairosdokumentet innleder med et sitat fra profeten Jeremia: Lettvint sier de: «Fred, fred!» - og så er det ingen fred. (Jer 6.14) Den krevende situasjonen i Midtøsten trenger minst av alt lettvint og unnvikende tale om fred. Da blir fredstalene tommer ord. Like tomme som fredsprosessenes lovord om palestinsk selvstendighet, mens man tillater Israels kolonialisme og en bosettingspolitikk hvor de palestinske områdene reduseres til ikke levedyktige og innelukkede enklaver uten verken inngang eller utgang.

Veien til fred for både israelere og palestinere går gjennom rettferdighet for begge parter. Opphør av Israels okkupasjon er eneste vei til rettferdighet for palestinerne. Dialog i Midtøsten uten kritikk av okkupasjonen er selvfølgelig forfeilet og leder til falsk tale om fred. Både religiøs og politisk dialog er nødvendige skritt på veien, men når dialogen pågår mens overgrep skjer, skal man være varsomme og ikke toe sine hender.

De kristne kirker verden over kalles til å høre palestinernes rop og å svare på det. Kirkeledere i Norge og andre steder må svare med både dialog og kjærlighet, og med klar tale om handelsboikott og økonomiske sanksjoner for å hindre at Israel tjener på vedvarende okkupasjon. Som kirke må vi ikke tillate at bispekollegiet gjør fredens tale til tomme ord og avspiser de palestinske kirkeledere med unnvikelser.

Trykket som kronikk i Klassekampen 5. mai, skrevet sammen med min kollega i Ris menighet Marit Skjeggestad.

PALESTINSKE BISKOPER FORTIES

Paul Christian Rieber trakk seg nylig fra vervet som NHO-president. Det skjedde etter avsløringene om at selskapet hans hadde tjent gode penger på fiskeolje fra okkupert land i Vest-Sahara. Rieber hadde drevet næringsvirksomhet i det okkuperte området – stikk i strid med Utenriksdepartementets retningslinjer. Hvis Norge fraråder selskaper å tjene penger på okkupert mark i Vest-Sahara, hvorfor kan vi ikke gjøre det samme i forhold til det okkuperte Vestbredden og Gaza? Hva skiller Marokkos okkupasjon fra Israels, etisk og folkerettslig sett?

Før påske, kristendommens viktigste høytid hvor Jesu lidelseshistorie minnes, kom Den norske kirkes biskoper hjem fra Midtøsten. De meddelte i en offisiell uttalelse at de hadde lyttet til palestinernes lidelseshistorier. Samtidig proklamerte preses Olav Skjevesland at det mest brennbare politiske virkemiddelet som diskuteres i vår verdensvide kirke overfor staten Israel, ikke var tema på biskopenes dagsorden. Biskop Tor B. Jørgensen meddelte at han vurderte boikott, men la noen dager senere debatten død med å si at det var uaktuelt for biskopene å støtte dette nå. På Kirkens offisielle hjemmesider står det ti og med at biskopene aldri ble oppfordret til å vurdere boikott-tiltak av de palestinske kirkelederne.

Det er knapt til å tro at de norske biskopene ikke har fått med seg denne oppfordringen, all den tid de faktisk møtte flere av de palestinske kirkelederne som står bak det såkalte Kairosdokumentet. Dokumentet er forfattet av ledere for de kristne kirkene i Palestina, og oppfordrer til økonomisk boikott av okkupasjonsfremmende handel og investeringer. Biskopenes avvisning av såkalte BDS-tiltak, blir enda mindre troverdig når vi vet at Kirkenes Verdensråd kontinuerlig arbeider for denne type målrettet boikott av Israels okkupasjon. Senest 14. april gjentok generalsekretær Olav Fykse-Tveit denne oppfordringen på et kirkeledermøte i Asia.

Hvor selektiv går det an å være som biskop i en kristen kirke? Hvilke kirkeledere er det biskopene skal lytte til, om ikke nettopp dem som blir rammet av okkupasjonsmaktens undertrykkelse? Hva er et besøk til menigheter som utsettes for Israels forfølgelse verdt, om man ikke er villig til å ta de forfulgtes parti i den brennbare diskusjonen om boikott?

Trykket som innlegg i Dagbladet 4. mai, skrevet sammen med min kollega i Ris menighet Marit Skjeggestad.

U2CHARIST I NORGE

Få rockeartister av et internasjonalt kaliber har så mange innslag av kristen metaforikk og bibelske allusjoner som den irske supergruppa U2. Det har det blitt skrevet en del om. Men færre har lett etter en liturgi i U2s diskografi. Kan vi finne trekk av en U2-messe i Bonos rockepoesi? Og bidrar en U2-messe til en særere eller mer alminnelig kirke?

6. april 2008 feiret vi U2-messe i Lommedalen kirke, og 18. oktober gjorde vi det samme i Ris kirke. Vi brukte U2s tekster som liturgi og låter som salmer for dagen. Det resulterte i et nytt gudstjenesteuttrykk som vakte oppsikt.

Flere og flere protestantiske kirker i USA har de siste årene arrangert såkalte ”U2charist”. Ordet er en sammenstilling av det engelske ordet ”eucharist” for nattverd og U2. Disse menighetene har bevart sin ordinære liturgi og byttet ut all sang og musikk med U2-låter. Det samme har man gjort i Danmark, Sverige og nylig i Stavanger. Vardeneset menighet var den første i Norge som hadde ”U2messe”. Også her var gudstjenesten bygd opp etter mønster av en høymesse, med U2-låter mellom de liturgiske leddene.

På U2-gudstjenesten i Lommedalen kirke gikk vi enda lenger. U2s tekstmateriale ble brukt som liturgiske byggeklosser i en gudstjeneste hvor rammen var den ordinære høymesseordningen. Det kan trenge en teologisk gjennomgang og oppklaring.

ÅPNINGSSALME (But I Still Haven’t Found What I’m Looking For 1987)
Etter siste klokkeslag før gudstjenesten settes inngangsprosesjonen med prest, dåpskandidater og minestranter i bevegelse til lyden av U2s singelsuksess “But I Still Haven’t Found What I’m Looking For”. Prosesjonen iscenesetter Guds folk sin pilegrimsvandring mot Gud – mot alteret, mot øst. Sangen tematiserer vandringen i jeg-form:

I have climbed the highest mountains
I have run through the fields
Only to be with you
Only to be with you.

Jeg-personen vitner om en søken kun springer ut av lengselen om å ”be with you”. Hvem det er, får vi ikke vite. Men jeg’et fortsetter å vitne om at han har kysset ”honey lips” og talt med ”the tongues of angels” (1. Kor 13,1). Han har søkt erotikken og religionen, men har fremdeles ikke funnet det han leter etter. Likevel markerer inngangsprosesjonen at han er på vei. Presten stiller seg bak alteret og synger nådehilsenen:

NÅDEHILSEN (Pride 1984)
In the name of Love
What more in the name of love

Når vi i den vanlige høymessen sier at vi er samlet i Faderens, Sønnen og Den hellige ånds sier vi samtidig at er samlet i Kjærlighetens navn – ”in the name of love”. For Gud er kjærlighet.

KYRIE (Sunday Bloody Sunday 1983)
Vi samles i begynnelsen av messen med å legge våre liv og hele menneskehetens liv frem for vår treenige Gud med bønn om tilgivelse – tilgivelse for det vi mennesker på jorden har forsømt og ødelagt. Presten oppfordrer menigheten til å synge et Kyrie, en klagesang for Herren vår Gud – til minne om den blodige søndagen i Nord-Irland 30. januar 1972, da 26 menneskerettighetsforkjempere ble skutt – til minne om alle blodige søndager – alle dager da mennesker rammes av krig, sult og urett – en ”Sunday Bloody Sunday”.

I can't believe the news today
I can't close my eyes and make it go away.
How long, how long must we sing this song?

Jeg-personen ser en vond virkelighet gjennom media, og svarer med fortvilelse og bønn til Gud: ”Hvor lenge?” (Sal 6,4) spør David eller Bibelens Elvis, som Bono kaller ham. Spørsmålet rettes fordi det finnes håp: ”Cos tonight we can be as one”. I kveld kan “vi” – en menneskehet splittet av krig og urett – bli ett.

Wipe your tears away.
I'll wipe your tears away.
I'll wipe your bloodshot eyes.
Sunday, bloody Sunday.

Så foregrip Guds handling på den siste dag og tørk bort tårene fra øynene dine (Joh Åp 21,4), for den virkelige kampen for enhet, fred og rettferdighet har allerede begynt for å holde fast på Jesu seier på korset (Joh 20,1-9). Det er i kampen for de millioner som gråter og dør mens vi spiser og drikker (1. Kor 15,32) at Jesu seier står på spill:

And today the millions cry
We eat and drink while tomorrow they die.
The real battle just begun
To claim the victory Jesus won

Ved å stille sammen Jesu seier og millioners sultedød, gir Bono Jesu seier på korset betydning som rettferdighetskamp; den egentlige kampen er ikke mellom protestanter og katolikker i Nord-Irland, men kampen for mat og liv til alle. Klagesangen har brakt frem et håp i Jesu seier. Det er all grunn til å prise Herren: Ære være Gud i det høyeste!

GLORIA (Gloria 1981)
Gloria
In te domine
Gloria
Gloria

Refrenget i denne U2-låten går over det latinske messeleddet ”Gloria” og igjen siteres salmisten (Sal 31,2), denne gang på latin: ”In te domine”.

DÅPSSALME: (All Because of You 2004)
I was born a child of grace
(…)
I saw you in the curve of the moon
In the shadow cast across my room
You heard me in my tune
When I just heard confusion

Jeg-personen ble født som et nådens barn og kunne se du-personen i månens kurve og i skyggen gjennom rommet sitt. Gjennom fysiske lover i kosmos kan du-personen skimtes, en person jeg’et eksisterer på grunn av:

All because of you
I am

“Jeg er”. Hvem er? Er det jeg-personen? Eller er det en ny jeg-stemme? ”Jeg er”, kan være Guds stemme. I en bok som følger med albumet ”How To Dismantle An Atomic Bomb” gjengis en tidligere strofe fra sangen, som ikke kom med i den endelige versjonen: ”Take off your shoes/Who are you, said Moses to the burning bush/I am the great I am/All because of you”.

Men sangens tema om å være et nådens barn, sammen med det gjentakende ”Jeg er”, peker mot fortellingen om Gud i den brennende busk (2. Mos 3,14). Du-personen hørte til og med dette barnet av nåde sin egen ”tune” da barnet selv bare hørte ”confusion”. Du’et er noe større enn jeg’et, noe som kan gjøre jeg’et ”perfect again”, gjenopprette det. En nådens fødsel og gjenopprettelse. Her er sentrale temaer fra kristen dåpsteologi.

I’m alive
I’m being born
I just arrived, I’m at the door
Of the place I started out from
And I want back inside

Jeg’et lever, samtidig som det blir født: Dåpen. Det har kommet frem til stedet det kom ut fra, der hvor U2-gudstjenesten nå forrettes: Ved døpefonten.

TROSBEKJENNELSE / CREDO (I Still Haven’t Found What I’m Looking For 1987)
I believe in the kingdom come
Then all the colors will bleed into one
Bleed into one
Well yes I'm still running
You broke the bonds and you
Loosed the chains
Carried the cross
Of my shame
You know I believed it
But I Still Haven’t Found What I’m Looking For x 2

Den kristne dåp foranlediges av en trosbekjennelse som “But I Still Haven’t Found What I’m Looking For” kulminerer i. Presten leder bekjennelsen av en tro på et rike og en tro på et ”du” som brøt lenkene og bar korset. Dette korset er skammens kors, en skam som er forårsaket av jeg-personen; av mennesket. Credo’et avsluttes med ”du vet at jeg trodde det”, før hele menigheten slutter opp om refrenget som holder trosbekjennelsen og pilegrimsmotivet sammen. De kan tolkes som motsetninger. Før trodde jeg’et, men hva nå? Men motivene kan også være forenlige. Å tro dreier seg ikke om skråsikkerhet, men om å undre seg og om å fortsette vandringen. Vi er i Kirken fordi vi er pilegrimer, nettopp fordi vi ikke har funnet det vi leter.

TEKSTLESNINGER (Gloria 1981)
Presten ber alle reise seg og høre Herrens ord. Menigheten svarer med refrenget fra U2-låten ”Gloria”, som går som en rød tråd gjennom gudstjenesten som en variant av den sedvanlige ”Gud være lovet” fra vår ordinære høymesse-liturgi.

Gloria
In te domine
Gloria
Gloria

BIBELSK SALME (“40” 1983)
Forsanger:
I waited patiently for the Lord
He inclined and heard my cry
He brought me up out of the pit
Out of the miry clay
I will sing, sing a new song
I will sing, sing a new song

He set my feet upon a rock
And made my footsteps firm
Many will see
Many will see and fear
I will sing, sing a new song
I will sing, sing a new song

Da U2 ga ut ”War” i 1983 fulgte en lang tid med spekulasjoner rundt platas siste spor i musikkpressen. Til sist kom også rockejournalistene frem til at det måtte være Det gamle testamentets salme 40 som var opphavet til låten, som forsangeren i gudstjenesten leder før menigheten slutter seg til ønsket om å synge en ny sang for Herren (salme 144,9). Samtidig rommer denne sangen også klagen som det er grunn til synge i fortvilelse:

How long to sing this song?

PREKEN

FORBØNN (“40” 1983)
Prestens forbønn avsluttes med salmistens ord, ”Hvor lenge, Herre? Hvor lenge?” før menigheten svarer med strofen fra U2s bibelske salme etter hvert ledd:

How long to sing this song?

NATTVERDSPROSESJON (PRIDE 1984)
One man come in the name of love
One man come and go.
One man come he to justify
One man to overthrow.

In the name of love
What more in the name of love.
In the name of love
What more in the name of love.

One man caught on a barbed wire fence
One man he resist
One man washed up on an empty beach
One man betrayed with a kiss

Vi bærer inn brød og vin – i Guds navn, i kjærlighetens navn: Hosianna! Velsignet være han som kom i kjærlighetens navn, som kom for å rettferdiggjøre og som ble forrådt av et kyss.

SURSUM CORDA (Mysterious Ways/Acrobat 1991)
Med brød og vin på alteret innleder presten invitasjonen til nattverden gjennom dialogen i Sursum Corda – “hjertene oppad”.

It's alright, it's alright, it's alright
She moves in mysterious ways

Men det å løfte sine hjerter til Herren er en nådegave – en nåde som både rommer menneskers uforbeholdne tilslutning og tvilens innvendinger fra en solist – en tvilende representant for menigheten:

I'd join the movement
If there was one I could believe in
Yeah I'd break bread and wine
If there was a church I could receive in
‘cause I need it now!

Dialogen ender i tilslutning fra menigheten, med benevnelse av guddommen i hunnkjønn:

It's alright, it's alright, it's alright
She moves in mysterious ways

Kirken er et fellesskap på vandring gjennom historien. Jeg-personen fra Bonos Credo kan sies å symbolisere dette fellesskapet. Det er en person som både er uforbeholden og tvilende i forhold til å overgi seg til gudsmysteriet. En dialog før nattverden kan derfor romme både den nølende og den tilsluttende holdningen som får sine stemmer gjennom U2s tekstmateriale, før lovprisningen setter inn og retter hele menneskets vesen mot guddommen og dens herlighet:

SANCTUS (Falling at your feet 2000)
Every chip from every cup
Every promise given up
Every reason that's not enough
Is falling, falling at your feet

Everyone who needs a friend
Every life that has no end
Every knee not ready to bend
Is falling, falling at your feet
I've come crawling, now I'm falling at your feet

Alt skal ned for du’ets føtter. Til og med hvert kne som ikke er klar til å bøye seg (Filipperne 2,10) faller ned foran Guds føtter. Dette er en hymne med kosmiske dimensjoner, en lovprisning før innstiftelsesord og Fader Vår.

AGNUS DEI (/With or Without You 1987)
A: And you give yourself away
And you give yourself away
And you give
And you give
And you give yourself away

Liturgen løfter kalken og signaliserer på den måten hvilket du menigheten synger til: Et du som gir seg selv bort. Som gir og som gir og som gir seg selv bort. Som Bono har forklart, eksponerer det seg selv. Det er en måte å tømme seg for sitt ego. En kenotisk bevegelse: Guds lam eksponerer seg og gir seg selv for oss gjennom å bære verdens synd.

MÅLTID

NATTVERDSSALME: (Crumbs From Your Table 2004)

TAKKEKOLLEKT (One 1991)
One love
One blood
One life
You got to do what you should

We're one, but we're not the same
We get to
Carry each other

Med vin og brød i hendene oppsummerer presten i en takksigelse nattverdens innhold i som én kjærlighet, ett blod og ett liv. I nattverden forenes vi med hverandre som ”grenene med vintreet” i Kristi kjærlighet og forplikter oss til å elske hverandre: Vi blir ett – for å bære hverandre.

LOVPRISNING (Gloria 1981)
Presten oppfordrer menigheten: La oss prise Herren! Menigheten svarer med det faste lovprisningsleddet fra ”Gloria”:

Gloria
In te domine
Gloria
Gloria

UTSENDELSE (Walk On 2001)
Walk On

“Walk On” er utsendelsessalmen som ender med ”Hallelujah”-strofene fra live-versjonen av denne låta.

Det er freidig gjort å egenhendig bytte ut Den norske kirkes høymesseliturgi med tekster fra ett spesifikt kulturuttrykk som U2. U2s materiale bygger ikke noen lang liturgisk tradisjon og liturgien ovenfor kan verken hente legitimitet fra kirkemøter eller liturgiske nemder. Det er helt og holdent fire irske menns åndsverk – skrevet for et kommersielt musikkmarked.

Mitt grep med å plukke, sakse og sette sammen en liturgisk tekst med U2-tekster undergraver på sett og vis U2s eget åndsverk. Min freidige bricolageteknikk resulterer i et nytt uttrykk, ikke så ulikt det hiphoppernes sampling gjør med andres artister musikk. De stjeler, sier noen. ”Every poet is a thief”, synger Bono i låta ”The Fly” fra 1991. Ja, jeg er en tyv som siterer Bono etter mitt eget forgodtbefinnende, men jeg gjør det i etymologisk forstand av det latinske ordet citare; sette i bevegelse eller sette fart i. U2s rockepoesi og det liturgiske språket settes fart gjennom en intertekstualitet hvor ulike tekster forlener hverandre med betydning. Det er åpenbart Bono som siteres, men det er ikke bare Bono som taler. Denne messen er ikke bare U2s åndsverk, men et nytt verk eller arbeid; folkets arbeid. Det er liturgi, ny liturgi hvor folket taler sitt eget språk til Gud. Ikke Bonos språk, men sitt språk – det vil si det språket som oppstår når U2s tekster settes i bevegelse innenfor den liturgiske kon-teksten i et kirkerom.

Bonos tekster kan altså bli liturgi eller folkets språk like så vel som høymessens språk. For noen er naturligvis sitater fra U2-plater mer fremmede enn høymessen, men for kanskje enda flere er det motsatt. Roland Barthes beskrev en gang en tekst som en vev av slumrende sitater. Isåfall er gjenkjennelige og fremmede uttrykk vevd sammen i denne U2-liturgien. Noen sitater er så gjenkjennelige at de har våknet, som et sitat deltakeren i gudstjenesten vet har en fortid – det være seg i Bibelen, på U2-plater eller i høymessen. Andre slumrer idet de høres. De kan alludere til bibeltekster, men de slumrer likevel. Populærmusikken bibelske allusjoner, enten det er hos en artist som Bono eller Bob Dylan eller Nick Cave slumrer over stereoanlegget i stua eller på en rockefestival. Men i kirken våkner de som ingen andre steder og skaper ny betydning for tilhøreren. Slik sett fører sitater fra den verdslige popmusikken i et sakralt kirkerom til vekkelse – vekkelse for de tilhørerne som oppfattter seg som hellige eller ”kirkevante” og for de som oppfatter seg som outsidere i forhold til kirken. Blant de sistnevnte var alle de verdslige mediene som fattet interesse for U2-gudstjenesten i Lommedalen. De ble ridd av vekkelsen. Rammet av sitatene. Satt i bevegelse.

Jeg har oppfattet den pågående gudstjenestereformen som en vekkelsesbølge. En bølge av vilje til å få gudstjenestespråket til å våkne, stå opp fra det noen oppfatter som liturgiens evige søvn. En søvn hvor språket har stivnet og ikke lenger taler, uansett hvor mye det måtte sitere gode og oppbyggelige kilder. I så måte er denne U2-messen del av et løssluppent reformarbeid. Løssluppent, fordi jeg mener det er til dels muliggjort av at vi i våre reformtider har en mindre og mindre påaktet ordo i Den norske kirke. Denne troløsheten overfor alterboken oppfatter jeg sjelden som et reflektert valg fra menighetene, men oftere som en ubegrunnet løssluppenhet, en slags tidsånd – hvor vi som prester ikke lenger avkreves lojalitet til vedtatte liturgier i alterboken. Dermed kan vi selv gjøre som vi vil. Det gjorde jeg. U2-gudstjenestens liturgi står altså lagelig til hogg for kritikk, som et resultat av tidsånden. Men så er det også en tidsånd som alltid er vevd sammen med Den hellige ånd. Den står følgelig også lagelig til for bruk i andre kirker enn Lommedalen.

Om en ønsker å bruke dette materiale, må ulike praktiske overveielser gjøres idet en går fram. Fremføringen av en U2-messe kommer for det første an på hvilke ressurser en har til rådighet. Her kan det lokale TenSing-koret akkompagnere liturgien, eller fremføre hele U2-låter mellom de liturgiske leddene. Hvis kirken har et husband eller bare en organist, kan de spille til liturgien som presten leder. Har man har tilgang til multimedia og dette egner seg i kirkerommet, kan U2-videoer fra nettet illustrere deler av liturgien. En skal være på trygg grunn i forhold til U2s rettighetsholdere, Universal Music, så lenge en ikke foreviger gudstjenesten gjennom film eller lignende som gjør den til et nytt produkt. Dessuten har Bono gitt de amerikanske menighetene tillatelse til å bruke låtmaterialet så lenge ofringen går til et formål som støtter opp om FNs tusenårsmål om bekjempelse av global fattigdom.

En grunnleggende avveining for en liturg i dette arbeidet bør være hvorvidt de liturgiske leddene skal synges eller leses. Språket er en utfordring her. Leses de, brukes de i en annen form enn det tilhøreren kjenner de fra, nemlig sangen og musikken. Dessuten er det et spørsmål om hvor naturlig det virker når en prest snakker på engelsk til en norsk forsamling, også liturgisk. Synges leddene derimot, spiller fremføringen på tilhørerens gjenkjennelse tilegnet i populærkulturen, og en kan oppnå noe av den samme fortroligheten med leddene som en kirkegjenger etter en stund oppøver seg i forhold til en ordinær høymesse.

Jeg har ikke funnet noen U2-tekst som korresponderer godt til selve sakramentsfeiringen, verken av dåp eller nattverd. Tekstene jeg har funnet, skaper en ny ramme rundt nattverden. Innstiftelsesordene, ville jeg beholdt i sin norske språkform, så lenge en har med en norsk forsamling å gjøre. Det samme ville gjelde for dåp. Dernest ville jeg vurdert å sløyfe noen ledd hvis de ikke skulle fungere godt i samspillet mellom liturg, musikere og menighet.

U2-låter må gjerne legges til som salmer mellom de liturgiske leddene. U2s musikk er imidlertid ikke skrevet for salmesang med deltakelse fra en stor forsamling. Likevel har det vist seg på U2s turneer at flere av låtene har egnet seg for allsang, til stadionarenaer med nær 100.000 mennesker til stede. Her er det altså potensiale for en bredere deltakelse enn fra bare solister og liturger.

Tegner U2-gudstjenesten opp et liturgisk kart med veier Gud tør kjenne? Eller blir veiene innsnevret til en smal sti bare fordi en prest ønsket å gå foran og tråkke opp en for seg selv – for de som liker U2? Er denne typen spektakulære liturgiske påfunn snarere ekskluderende enn inkluderende? Er det skreddersydd for én type ungdomskultur eller kulturell klikk som digger U2? Skal vi lage en gudstjeneste for hver popartist som måtte finnes? Ja, hvem er da som skal møtes i kirken på søndag klokken elleve? En fanklubb? Blir den hellige kirke da virkeliggjort som alminnelig fellesskap? Eller blir den bare særere?

På prostisamlingen i etterkant av U2-gudstjenesten kom en god kollega av meg med et sukk i form av en bekjennelse jeg oppfattet som en undertekst til mitt liturgiske initiativ i Lommedalen: ”Jeg har en lengsel etter det alminnelige.”

Jeg synes det var fint sagt, men tenkte: Ble ikke U2-gudstjenesten en manifestasjon av det alminnelige? Er ikke U2 mer alminnelig i dag enn Kverno-toner fra høymessen? Er ikke U2 mer generasjonsmusikk for slekters gang i kirken enn de fleste av salmene våre? Og var ikke U2-gudstjenestens nedslagsfelt – med deltakere fra 1 til 80 år - langt bredere enn på en vanlig søndag i Den norske kirke?

Gjør noe spektakulært i høymessetid – og du skal få se det alminnelige.

Primærkilder:
Gudstjenestebok for Den norske kirke (1996) Verbum.
The Million Dollar Hotel (2000) Universal Island Records.
U2: October (1981) Island Records.
U2: War (1983) Island Records.
U2: The Unforgettable Fire (1983) Island Records.
U2: The Joshua Tree (1987) Island Records.
U2: Achtung Baby (1991) Island Records.
U2: All That You Can’t Leave Behind (2001) Universal International Music.
U2: How to Dismantle an Atomic Bomb (2004) Universal International Music.

Publisert i Nytt Norsk Kirkeblad 8/2009.

BISKOPENS UNNVIKELSER

Biskop Jørgensen bruker sist ukes innlegg på å gjenta biskopenes unnvikenhet i forhold til Kairosdokumentets oppfordring om handelsboikott av okkupasjonsmakten Israel. Han nøyer seg med å henvise til ”stemmer” som har overbevist biskopene om at handelsboikott vil være ”ødeleggende” for palestinerne.

Vi får ikke vite konkret hvilke stemmer som veier så tungt for norske biskoper at de velger å overhøre de palestinske kirkeledernes rop. Ikke bare anonymiserer biskopen disse stemmene, men han unnlater også å argumentere for hvorfor økonomiske sanksjoner vil skade det okkuperte folket selv. Ei heller er han villig til å gå inn i debatten om de historiske paralleller mellom apartheid i Sør-Afrika og situasjonen på Vestbredden og Gaza som blant annet Desmond Tutu har trukket. Biskopen viker unna hele den brennbare debatten om Kairosdokumentets uttrykte ønske om ikkevoldelige virkemidler for å presse Israel til å stanse okkupasjonen.

Den norske kirkes bispekollegium kalles til å svare på ropet de har hørt. Enn så lenge svarer de unnvikende med vennlig prat om fred. Kirkens kjærlighet må være sann. Ikke tomme ord, men handling.

Innlegg i Morgenbladet skrevet sammen med min kollega Marit Skjeggestad 23. april.

PÅ HØY TID

Vi har nettopp feiret den viktigste høytiden i kirken. Å ta påskens lidelseshistorie på alvor er umulig uten samtidig å ta vår tids lidelseshistorier inn over oss. En av de sterkeste utfordringer i så måte finnes i dag blant det palestinske folk – et folk som lider under Israels jernharde okkupasjon og det internasjonale samfunnets unnfallenhet overfor denne okkupasjonsmakt.

Som prester i Den norske kirke er vi takknemlige for at våre øverste ledere aktivt har oppsøkt de palestinske kristne – for å lytte til deres lidelseshistorier og vise sin medfølelse. Samtidig forundres vi av at de samme kirkelederne våre avviser bruk av handelsboikott som virkemiddel kort tid før «Kairos-dokumentet» ble lansert. Dette utropet fra kristne palestinske kirkeledere oppfordrer nettopp det kristne verdenssamfunnet til å arbeide for dette ikkevoldelige virkemidlet mot Israels okkupasjon.

I stedet legger Den norske kirkes bispekollegium seg på Norges offisielle linje, som kom til uttrykk gjennom utenriksminister Jonas Gahr Støres innspill i diskusjonen om biskopenes rolle: «Det er bra at Kirken taler de undertryktes sak, men Kirkens store fordel er evnen til å skape dialog mellom religiøse grupper.» Betyr dette at Kirkens store fordel og kompetanse i dialog skjer på bekostning av evnen til å tale de undertryktes sak og velge å stå på deres side? Ser vi her en kirke som ikke våger å stå opp for de undertrykte, og som i stedet satser på å skape dialog mellom religiøse grupper? Er Den norske kirke en religiøs institusjon som begrenser seg til ukontroversiell dialog mellom religiøse grupper og som samtidig er politisk bekvem for en norsk utenriksminister, i stedet for å reise seg i motstand mot undertrykkelse og stå side ved side med urettens ofre? Det synes som vår utenriksminister her forveksler kirkens pragmatiske evne til å skape dialog med dens profetiske oppdrag og dens evangeliske mandat: Å tale de undertryktes sak, å bringe ut et gledesbudskap til fattige, å sette de undertrykte fri (Lukas 4,18).

Vi håper det ikke er prominente personer i det offentlige rom eller Norges offisielle linje som får biskopene til å vike tilbake for boikott som et moralsk svar på Vestens medansvar for Israels okkupasjon av palestinernes land. Vi håper biskopene har foretatt selvstendige vurderinger ut fra sin etiske og teologiske integritet. Men hvilke teologiske, etiske og prinsipielle overveielser ligger til grunn for deres konklusjon om å avvise boikott?

Hvilke overveielser er blitt gjort av bispekollegiet som fastholder det prisverdige i å ha bidratt til å bekjempe apartheidregimet i Sør-Afrika ved å støtte boikott den gangen, men som samtidig tilsier at det er galt i denne situasjonen? Hvordan forholder biskopene seg til sørafrikanske kirkelederes sammenligning av situasjonen for de svarte i Sør-Afrika under apartheid og palestinernes situasjon under Israels okkupasjon i dag? Hva mener biskopene våre om erkebiskop Desmond Tutus betegnelse av Israels okkupasjon som apartheid? Og hvilke praktiske og politiske konsekvenser skal vi som Den norske kirke utlede av Kairos-dokumentet? Er det sterke vitnesbyrdet i dokumentet godt for noe som helst, hvis det ikke fører til handling fra kirkens side?

Lidelsens høytid er over. Det er nå på høy tid med handling – for de lidende og undertrykte.

Innlegg i Morgenbladet 10. april 2010, skrevet sammen med Marit Skjeggestad.

VÅR SLETTE FASTE

Påsken avløser om litt fastetiden i vår kristne tradisjon. Da legger vi bak oss et slapt protestantisk motstykke til muslimenes Ramadan. Den kristne protestantismens faste kjennetegnes av rituell språkløshet. Det er både dens styrke og svakhet.

”Faster du?” er et ubehagelig spørsmål for en luthersk protestant i tiden vi er inne i: Den kristne fastetiden. For vi vet at Jesus fastet i ørkenen, mens det er verre med oss. Til alt overmål er fasten en egen periode av det protestantiske kirkeåret, uten at vi har så mange måter å uttrykke dette på. Selv den mest elementære måten å faste på – det å avstå å spise – er en fjern tanke for en alminnelig norsk protestant.

I forholdet til faste slår det oss hvordan reformasjonens protest mot katolisismens sofistikerte trossystem med sine detaljerte religiøse anbefalinger til de troende preger oss fem hundreår senere. Det virker fremdeles utenkelig at en biskop i Den norske kirke skulle foreskrevet pålegg om å faste fra kjøtt og erstatte middagsmåltidene med fisk hver fredag gjennom fastens 40 dager, slik biskoper i Den katolske kirke har gjort i lange tider. Det ville bryte med den protestantiske individualisme som lar den enkelte troende bestemme i trosspørsmål. Samtidig ligger det protestantiske etos som stiller alle ytterliggjorte religiøse bud i mistenksomhetens lys latent. Det skal ikke mye til før noe fremstår som tilgjort religiøst i det protestantiske Norge. Selv humanetikerne er preget av dette religiøse inderlighetskravet i sin religionskritikk. Heller ikke ateistene kan helt fri seg fra hundreår med kristen pietisme i Norge, som om det var et kollektivt traume fra Ibsens ”Gengangere” som gikk igjen og igjen i den religiøse underbevisstheten.

Det er altså en fundamental protestantisk mentalitet som holder oss igjen i forhold til å vende tilbake til den fastepraksis som var alminnelig før reformasjonen og som har blitt revitalisert gjennom Islams nærvær i Norge. Å stivne hen i vår rituelle språkløshet i fastetiden er likevel ikke bare en protestantisk refleks. Å forbli i våre matvaner, som om de 40 forberedende dagene til påsken ikke hadde noe å si, er like mye et resultat av det pragmatiske forhold til etikk som ligger i protestantismen. Martin Luther tok som kjent De ti bud lite alvorlig. Han hevdet at de kunne ha mye for seg da de ble nedtegnet på sin tid, men overlot til den menneskelige fornuft å vurdere deres gyldighet i dag. De var altså ikke hellige i seg selv. Selv ikke De ti bud var absolutte. Enda mindre grunn fantes det for å holde kirkelige påbud om for eksempel faste som hellige. Det var uansett hensynet til medmennesket som kom først.

Når jeg i dag som luthersk prest spør mine konfirmanter om hva faste er for noe, kommer svaret raskt: Det er å avstå fra å spise. Men i stedet for å anbefale ungdommene å spise mindre eller faste på spesielle dager, oppfordrer jeg konfirmantene til å engasjere seg for verdens fattige. Dette er kanskje det mest fundamentale i den kristne fasten, som det lyder hos profeten Jesaja i Det gamle testamentet: Nei, slik er fasten som jeg vil ha; at du løslater dem som med urett er lenket, sprenger båndene i åket og setter de undertrykte fri (Jesaja 58,5). De fattige trenger politisk og økonomisk frigjøring, ikke at rike mennesker spise mindre mat. Eller henger dette likevel sammen?

Mange har som velstående nordmenn forsøkt å dele livet med fattige i den tredje verden, i avgrensede perioder. Vi har aktivt oppsøkt denne etisk sett komplekse erfaringen det er å dele noe av livsvilkårene til fattige med VISA-kortet og medlemskapet i Folketrygden på baklomma. Skal man dele noe av livet med de som mangler elementære goder, kan man bli nødt til å avstå fra å nyte noen av dem selv. Den mest grunnleggende måten å dele livet på er kanskje å spise den samme maten. Det kan i de fattiges kontekst bety å avstå fra det varierte og dyre kostholdet man spiser av rent ernæringsmessige grunner i Norge. I tillegg kan det oppleves som krenkende for fattige om du skulle sitte i deres eget hjem og fråtse i den samme luksusen som i hjemlandet ditt, selv om du delte. Det sårbare i situasjonen kan innby til faste, nærmest som et etisk pålegg du ikke kommer uten om. For å leve sammen med fattige, kan du bli nødt til å dele noe av deres fattigdom. Dette er en sentral beveggrunn for mange religiøse som i dagens verden faster, å kjenne noe av de andres sult. Det er en trospraksis som kan innby til et misbruk hvor man vasker sin dårlige samvittighet for verdens nød ved å late som om man deler de fattiges sult helt og fullt. Men det kan like fullt oppstå som en etisk nødvendighet, ut fra situasjonen, som beskrevet ovenfor. Faste fra de selvfølgeligste nytelser som norsk medlem i den globale overklassen kan være det eneste riktige, selv om formen må oppstå i det konkrete møtet med de fattige; det som i kristen tro er selve møtet med Gud: Sannelig, jeg sier dere: Det dere gjorde mot én av disse mine minste søsken, har dere gjort mot meg. (Matteus 25,40).

I en norsk kontekst er det likevel et annet hensyn som forhindrer meg i å anbefale kristne ungdommer å faste: Spiseforstyrrelser. Noen av helgenene som i Martin Luthers samtid ble fremhevet som de største kristne forbildene, led karakteristisk nok av spiseforstyrrelser. Skytshelgenen Katarina av Siena (1347-1380), en uvanlig innflytelsesrik kvinne i sin samtid, døde til slutt av anoreksi.

Idag har vi en slanke- og helseindustri som har sekularisert og kommersialisert den religiøse tradisjonen med faste. Deres innflytelse kan kanskje sammenlignes med Kirkens makt i middelalderen. Det er som om to institusjoner som legger opp til et problematisk forhold til kropp og mat skulle ha byttet plass. Begge spiller på menneskets behov for å vise selvkontroll i omgang med mat og i forhold til sine omgivelser. Begge har oppmuntret til å bruke kroppen som et medium for et annet liv: Kirken pekte på et liv nærmere det himmelske, mens slankebransjen i dag lokker med den paradisiske idealkroppen. På veien forvalter de kommersielle aktørene i dag unge menneskers selvfølelse og forestillinger om skyld og skam med en makt Kirken i dag bare kan drømme om. Og få ting er i dag like tabu som å være overvektig, som om man ikke klarte å kontrollere sin omgang med det mest basale og lett tilgjengelige i de velståendes tilværelse: Mat.

Kanskje er ikke statsprotestantismens lunkne holdning til faste så dum likevel. Kanskje er kombinasjonen av vår lunkenhet i forhold til å avstå fra mat og vår årlige aktivisme for verdens fattige gjennom Kirkens Nødhjelp det beste budskapet Kirken kan gi i fastetiden vi befinner oss i. Og mon tro om ikke Vårherre har mer sans for den nytelsesglade Per Fugelli enn den fasteelskende pave Benedikt?

En forkortet versjon av teksten ble trykket som kronikk i VG 26. mars.

DEN FØRSTE BLUES

Yeah, though I walk
In the valley of the shadow
Yet, I will fear no evil

Ordene er fra U2-låta "Love Rescue Me". Men det er ikke Bono som er opphavet til dem. De er fra Salmenes bok i Det gamle testamentet.

Vi har nettopp feiret Maria budskapsdag i kirken, og i evangelieteksten for denne dagen bryter Maria ut i lovsang. Men også hennes ord er opprinnelig fra Salmenes Bok – skrevet i lang tid før hennes levetid.

Maria gjør det samme som Bono: Hun henter sterke ord fra Salmenes Bok og nytolker dem ved å sette de inn i en ny sammenheng – inn i sin tid. Maria gjorde det for 2000 år siden. Bono har gjort i det i vår moderne tid – i låter som "40", "Sunday Bloody Sunday", "Magnificent" og nevnte "Love Rescue Me".

Bono har kalt denne boken i Det gamle testamentet "den første blues". For i likhet med bluesen uttrykker Davidssalmene fortvilelse og ærlighet, på grensen til raseri, og retter følelsene mot Gud. Eller som Jesus roper med klageordene fra Salmenes bok når han blir korsfestet: Min Gud, min Gud, hvorfor har du forlatt meg?

Maria levde også med uroen og tvilen. Hun ble forskrekket da hun fikk budskapet om at hun skulle bli Guds mor – og hun gikk en lang vei opp til fjellbygdene hvor hennes slektning Elisabet bodde – før hun kunne bryte ut i lovsang. Mistroen og uroen er ikke noe som holder troens pilegrimer tilbake, men får dem til å gå lenger.

Bono er i så måte en moderne pilegrim, som den lange rekken av U2-album dokumenterer – hvor låtskriverens forhold til kristentroen går fra raseri til glede, fra ironi til inderlighet, fra gudsfornektelse til lovsang. Rockeidolet går en vei fra den første blues til den rene lovsangen. Ikke bare Maria – det fremste trosforbildet i kristen tradisjon – hadde en vei å gå.

Også mennesket i år 2010 har en lang vei å gå i møtet med eldgammel religion. La oss gå sammen!

Kortversjon av preken holdt i Ris kirke 21. mars.

DAGEN FØR KVINNEDAGEN

"At tiden løper fra meg, forsvinner som sand mellom fingrene mine mens jeg gjør.. ja, hva? Vasker gulv, vasker klær, lager middag, vasker opp, handler, leker med barna ute på lekeplasser, tar dem inn og kler av dem, henger klær opp til tørk, folder klær sammen og legger dem i skap, rydder, vasker bord, stoler, skap. Det er en kamp, og selv om den ikke er heroisk, er den mot en overmakt."

Sitatet er fra det første bindet av Karl Ove Knausgårds selvbiografiske roman ”Min Kamp”. Skal man tolke det ut fra salgstallene og all medieomtalen så er vel jeg neppe den eneste nybakte pappaen som har gitt meg i kast med Knausgårds romanserie. For dette er en roman som løfter papparollen opp som et litterært motiv og som bringer den nye papparollen i likestillingens tidsalder frem i bevisstheten. I morgen er det 8. mars – kvinnedagen.

I søndagens tekst fra Lukasevangeliet driver Jesus ut en ond ånd eller demon av en mann som var besatt. Den besatte mannen snakker ikke selv, men det er demonen som taler for ham. Men Jesus frigjør ham fra demonens makt og gir ham talen, bevisstheten, ja, hele livet tilbake.

I dagens verden forholder vi oss med skepsis til påstander om engler, demoner og onde ånder. Likevel er det fortsatt slik i dag at mennesker mister kontroll over eget liv og ikke er seg bevisst hva som rører seg i dem. Moderne vitenskap som sosiologi og psykologi avdekker stadig hvordan det ubevisste påvirker oss. Disse samfunnsvitenskapene er redskaper til å gjøre oss bevisst hvilke liv vi lever, hvilket samfunn vi lever i og hvilke valg vi tar. Harald Eias ”Hjernevask”, som hadde premiere denne uken, ser heller ikke ut til å rokke ved dette: Vi påvirkes alle mer eller mindre bevisst av det samfunnet vi vokser opp i som gutter og jenter, menn og kvinner.

På kvinnedagen settes spesielt fokus på kvinnens plass i samfunnet, noe som henger sammen med menns plass og våre roller – spesielt som fedre.

Som kirke tror vi at Gud er kraften i tilværelsen som befrir oss fra vårt ubevisste mørke, og gjør oss bevisste. I stand til å tale og sette våre egne ord på erfaringene våre – til å bli mer hele mennesker – slik som mannen i dagens evangelietekst ble i møtet med Jesus.

Er det én fase i livet det kan være spesielt viktig, er det når vi blir foreldre: Når livet blir hektisk. Når den store friheten vi hadde uten barn blir satt på vent. Når ansvaret for det skjøre nye livet blir så overveldende. Når følelsene til den nye kvinnerollen eller mannsrollen forblir uavklarte: Da trenger vi bevissthet om hvem vi er og hvem vi vil være.

Gjennom historien har de ubevisste strukturene og forventningene om hva en kvinne skal gjøre og hva en mann skal gjøre holdt menneskeheten fast i ubevisste handlingsmønstre. Psykolog Peder Kjøs beskriver i boken ”God pappa” de tradisjonelle kjønnsrollemønstrene han vokste opp med hvor menn skiftet dekk på bilen, kvinner skiftet bleier på barna. Det bare var sånn. Og de miljøene som var aller mest tradisjonelle, var også de som var minst bevisst disse rollene. Man bare tok de for gitt. Som naturgitt – nærmest fra Gud selv.

Nå står det imidlertid ikke noe i min bibel om at nybakte fedre i år 2010 skal slippe unna bleieskift fordi kvinner har gudegitte talenter i omgang med Libero og Pampers-produkter. Det står ikke: ”Så skal mannen forlate sin far og sin mor og holde seg til sin hustru, og mannen skal bli en ringrev på dekkskift mens kvinnen skal vie seg til et liv som bleieskiftarbeider”. Nei, det står: Og de to skal være ett.

Å være ett er en stor og vakker ting: Det er å være uunngåelig berørt av hvordan den andre har det til enhver tid. Med andre ord: Det er langt fra å holde mennesker fast i stivnede og tradisjonelle kjønnsrollemønstre.

Derimot fortelles det i dagens evangelium om en mann som ikke kunne tale og sette ord på erfaringene sine, fordi bevisstheten var inntatt av noe annet enn ham selv. Og det fortelles om en Gud som frigjorde mannen – en Gud som frigjør oss til å leve som hele mennesker. Enten vi blir mer hele av bleieskift eller av dekkskift, så er det vår tro at vi blir mer hele av hverandre – og spesielt av barna: Disse vakre skapningene som hver for seg ord som dyrebare gudsord til oss, som speiler Guds himmel og gir oss et glimt av Gud – som det heter i dåpssalmen.

Forkortet versjon av preken holdt i Ris kirke 7. mars.

TRÅ MEG IKKE FOR NÆRE

"Kom ikke nærmere!" roper Gud til Moses i teksten fra Det gamle testamentet som i dag har blitt lest i alle landets kirker.

Gud setter en grense Moses ikke får trå over. Gud vil ha større avstand til Moses som ville nærme seg "dette underfylle synet, at tornebusken ikke brenner opp" (2. Mosebok 3,3).

Avstand oppfattes ofte like negativt som nærhet oppfattes positivt i religiøs sammenheng. Å forholde seg til en Gud som setter grenser er lite moderne – ja, det strider mot den moderne og freudianske tanke om at religiøse tabuer og grenser har blitt satt av primitiv religion for å beskytte en bestående sosial orden som undertrykker mennesket.

Men ut fra forholdet til mennesker vet vi at det er mulig å komme for nære. Vi har alle grenser som må overholdes i hverdagen vår for at vi skal føle oss respektert og ivaretatt. Vi har en nær familie, en nær omkrets og vi har intimgrenser som andre uavlatelig står i fare for å krenke og invadere. Og vi har uttrykkene om å ”trå forsiktig” og unngå å ”tråkke på tærne” til andre.

I kristendommen er gudstjenesten nestetjeneste. Guds hellige urørlighetssone vi ikke skal trå over bør minne oss om menneskers urørlighetssone. Vi skal lære grenser i omgang med det hellige fordi vi er i berøring med det hellige hos hverandre hele tiden – i evige dilemmaer om å finne balansen mellom avstand og nærhet i forholdet til hverandre. Og det er i møtet med hverandre at vår Gud åpenbarer seg. For fornuften er ordet "Gud" uforståelig. I det levende livet med hverandre er det åpenbart.

Gjør som Moses: Hold avstand – og du skal bli i Guds nærhet!

Forkortet versjon av preken holdt i Ris kirke 7. februar.