NÅR BIBELEN BLIR DYSTOPI

Unge europeere vender seg vekk fra kristendom i hopetall, meldte The Guardian for kort tid siden (21.03.18). Ifølge undersøkelsen oppga over halvparten av nordmenn mellom 16 og 29 år at de ikke hadde noen religion. Endringene er dramatiske.

 

Om sekulariserte europeere manglet et påskudd for å vende institusjonell kristendom ryggen kunne man anbefalt den prisvinnende TV-serien The Handmaid's Tale, som nå går i sin andre sesong på HBO. Romanen av Margaret Atwood som serien er basert på, var inspirert av det kristne høyres triumfer på 1980-tallets politiske arenaer i USA. TV-seriens appell, med dens koblinger mellom kristenfundamentalisme og totalitarisme, fikk stor gjennomslagskraft da den ble sluppet rett etter innsettelsen av Donald Trump som USAs president. Liberale vestlige TV-seeres frykt for det totalitære ble næret gjennom et bibelsk skrekkscenario: I republikken Gilead hadde bibeltro kristne gjort USA til et totalitaristisk regime med Bibelen i hånden. Som deres ledere sier det i serien: De hadde bygget på «den gode boken» og vendt tilbake til «tradisjonelle verdier» - gjenkjennelige figurer fra politisk retorikk i USA.

 

På denne måten får serien hamret inn den potensielle faren ved å bygge på «tradisjonelle verdier» med grunnlag i Bibelen. Mens nåtidens virkelige kristenfundamentalister vil begrense kvinners adgang til abort, har TV-seriens kristenfundamentalister i en fjern fremtid innført et patriarkalsk diktatur med eksplisitt henvisning til en klassisk bibelhistorie om Israels stamfar Jakob i 1. Mosebok. Når patriarkens andre hustru Rakel ikke blir gravid med ham, bestemmer Rakel seg for å gi ham slavekvinnen sin i stedet: «Her er slavekvinnen min, Bilha. Gå inn til henne! Hun kan føde på mine knær, så jeg også kan få barn ved henne.» (1 Mos 30,3). Det som bibelteksten skildrer i en bisetning før leseren ledes videre i handlingen, maler HBO-serien frem for TV-seerens øyne igjen og igjen: Slavekvinnene i serien («the Handmaids») tvinges til å ligge på de frie kvinnenes knær mens de voldtas av «kommandantene» eller føder. Det hele blir en frastøtende visualisering av en knapp opplysning fra bibelteksten – hvor familieforholdet mellom Jakob, konene og slavekvinnene blir realisert som en modell for hele samfunnet i den totalitære Gilead-republikken. Er ikke dette for drøyt? Blir ikke Bibelen forvrengt og misbrukt?

 

The Handmaid's Tale illustrerer hvordan Bibelen brukes i populærkultur på mangfoldige vis. Selv om nordmenn og europeere sjeldnere møter Bibelens motiver gjennom kirkens forkynnende fortolkning er de fleste storforbrukere av populærkulturelle uttrykk hvor «Bøkenes bok» er et rikholdig reservoar av mening for filmskapere, serieforfattere og musikkartister. Når The Simpsons parodierer Bibelen er bibelbruken snarere komisk enn dystopisk. Og når den britiske rapartisten Stormzy feirer sin kommersielle suksess på årets Brit Awards med låta «Blinded by Your Grace» avspeiler bibelbruken hans tradisjonell vekkelseskristendom.

 

Som nordmenn befinner vi oss i en kulturell situasjon hvor en ny generasjon med etterkommere av 68’erne foretar et mer stillfarent brudd med kristendommen: Nybakte foreldre lar være å døpe barna sine i en skala Norge ikke har sett tidligere. Vi har ikke hatt lavere dåpstall på 1000 år. I det mange møter kirken som institusjon med et likegyldig skuldertrekk fortsetter de å leve i en kultur hvor Bibelen stadig utgjør et kraftsentrum for livsfortolkning – blant annet fordi boksamlingen kommer tilbake til oss gjennom amerikanskdominert populærkultur. Med bibelinspirert kvinneundertrykkelse får vi Bibelen i vrangstrupen med serier som The Handmaid's Tale. Men Bibelen kommer uansett tilbake gjennom bakdøra: Vi lar være å gå i kirken og legger oss i stedet ned i sofaen for å se på Netflix.

 

Som bibelforsker er det interessant å spore Bibelens etterliv i vestlig populærkultur, særlig fordi den meningsproduksjonen som «den gode boka» gir opphav til ikke er entydig. Gileads bibelbruk i The Handmaid's Tale vekker avsky. Men nettopp fordi den presser noen av de bibelske motivene inn i totalitære former etterlater den et mulig rom hos seeren for bibeltolkning: Er kommandantenes syn på bibeltekstene rimelig eller presser andre tolkninger seg på? Finnes det rom for en gudstro fri for deres totalitære undertrykkelse?

 

I den nye sesongen av TV-serien antydes et svar gjennom Elizabeth Moss’ medrivende iscenesettelse av hovedrollefiguren Offred. På rømmen ender Offred opp i de tomme kontorlokalene til den liberale avisen The Boston Globe. Hun finner stearinlys, tørkede blomster og et homoflagg som hun bygger et alter ved hjelp av. Når hovedpersoen ber sin tynnslitte bønn til Gud er det den undertryktes stemme vi ikke kan la være å få sympati med. Den desperate gudstroens oppriktighet slår igjennom undertrykkernes religiøse falskhet. Offreds rop er oppriktighetens klage, men tvilen blir igjen: Finnes det noen Gud som kan høre ropet?

 

På trykk i Bergens Tidende 13. mai 2018.

LULAS KIRKE I ET SPLITTET BRASIL

Store deler av sivilsamfunnet i Brasil mener det er udemokratiske krefter som har ledet til fengslingen av tidligere president Luiz Inácio Lula da Silva, også innenfor Den katolske kirke. Noe av det siste ekspresidenten gjorde før han overga seg til det føderale politiets varetekt 7. april var å feire økumenisk gudstjeneste utenfor metallarbeidernes hovedkvarter i São Paulo. Gudstjenesten var ledet av en biskop som har fordømt prosessen mot Lula som «forfølgelse» av en rettferdighetssøkende mann. For arvtakerne av frigjøringsteologien i Brasil har fengslingen av Lula vært et hardt slag.

«Landets mest populære politiker skubbet av banen i et uverdig spill som undergraver rettsstaten,» skrev Bergens Tidende på lederplass to dager etter fengslingen av Lula. Ordene kunne vært uttalt av en fremstående biskop i Brasils katolske kirke, Dom Angélico Sândalo Bernardino. Den 85-årige biskopen ledet folkemassene som støttet Lula utenfor hovedkvarteret til Lulas gamle fagforbund gjennom katolsk bønn i timene før Lula ble tatt hånd om av politiet. Det var et sterkt symbolsk uttrykk for en langvarig allianse mellom den politiske venstresiden i Brasil og toneangivende krefter i Den katolske kirke.

Det var også Bernardino som holdt katolsk messe på samme sted i 1980 da Lula var fengslet av militærdiktaturet for å ha ledet en streik blant arbeiderne. Det var nettopp slike symbolhandlinger fra Den katolske kirkes side som var med på å delegitimere diktaturet (1964-1985). Ikke minst spilte kardinal Paulo Evaristo Arns (1921-2016) en nøkkelrolle i å avsløre regimets menneskerettighetsbrudd, avsløringer som ledet frem til diktaturets fall. Samtidig spilte frigjøringsteologisk orienterte lekfolk og prester fremstående roller i menneskerettighetsgrupper og geriljabevegelser som opponerte mot militærregimer i andre latinamerikanske land. Men frigjøringsteologer som Bernardino har alltid vært kontroversielle, selv når de har blitt forfremmet til biskoper. Det viser også hvordan kirken er delt i synet på en sak som splitter det brasilianske samfunnet: Lula og Det brasilianske arbeiderpartiet PTs regjeringsmakt fra 2003 til 2016.

Også gudstjenesten som biskop Bernardino holdt side om side med Lula og hans støttespillere i en meget spent situasjon, der det føderale politiet sto klare til å aksjonere, ble da også sterkt kritisert av andre segmenter i kirken. De hevdet biskopen ikke hadde overholdt kirkens liturgi og latt hele gudstjenesten utarte seg til å bli en politisk markering for Det brasilianske arbeiderpartiet. Biskop Bernardino derimot, fremholdt at Lula var urettmessig dømt. «Må Jesus beskytte og være hans styrke, min venn og kamerat», lød biskopens bønn for den venstreorienterte ekspresidenten.

Brasil er nå et splittet land – på mange måter. Reaksjonene på biskopens velsignelse av Lula gjennom hans siste timer i frihet er symptomer på splittelser i både kirke og samfunn. Brasil går mot et spennende valg 7. oktober. Populariteten til sittende president Michael Temer er stadig på et svært lavt nivå og kandidaturet til den umåtelig populære Lula synes å være stoppet av korrupsjonssiktelsen mot ham. To av dem som står igjen er knyttet til den stadig mer politiserte pinsekristendommen: Marina Silva og Jair Bolsanero. Sistnevnte har uttalt at militærdiktaturet (1964-1985) burde ha drept flere mennesker, han hyller Donald Trump og påpeker at han aldri ville hatt homofile sønner ettersom hans barn har fått en god oppdragelse.

I det Vatikanet satte inn sine kirkepolitiske angrep mot frigjøringsteologien utover 1980-tallet, var den kirkelige radikalismen i det mest folkerike katolske landet i verden for grunnfestet til at den noen gang ble utradert – ikke engang blant kirkens øverste ledere. Det er neppe noe land hvor frigjøringsteologien har stått så sterkt som i Brasil. Og i dag er generalsekretæren for den brasilianske bispekonferansen en mann som ble ordinert av kardinal Arns og som har betegnet den kontroversielle frigjøringsteologien som «sann kristen spiritualitet»: Biskop Leonardo Steiner.

14. mars ble det venstreradikale byrådsmedlemmet Marielle Franco myrdet. Det var fransiskanerordenen i Rio de Janeiro-området og frigjøringsteologen Frei Betto som fra kirkelig hold først rykket ut med sin uforbeholdne hyllest av Francos kamp mot diskriminering som. Og dominikanermunken Betto var ikke sen med å plassere Franco inn i rekken av martyrer:

«Skuddene som endte Marielles liv, når frem til alle oss som kjemper for, med Jesu ord, at ‘alle skal ha liv og overflod’ (Joh 10,10). Martyrenes død viser at der hvor urettferdighet utbres så forsøker den å råde over rettferdigheten. Gandhi, Luther King, Chico Mendes er bare noen få eksempler på hvordan de døde bestemmer over de levende,» forkynte frigjøringsteologen.

Franco var også påvirket av frigjøringsteologien. Det populære medlemmet i bystyret for det venstreradikale partiet PSOL var katolikk og hadde blitt flasket opp i en katolsk menighet i et fattigkvarter i Rio de Janeiro hvor hun hadde vært katekist i ti år før hun ble partipolitiker. På den måten hadde hun gått den samme vei som Marina Silva – fra en katolsk menighet formet i den latinamerikanske frigjøringsteologiens bilde og til sosial aktivisme og senere partipolitikk på den brasilianske venstresiden. Og mens Marina Silva hadde brutt ut av PT i protest mot miljøpolitikken og blitt en mer sentrumsorientert politiker med bred appell, forble Franco en aktivist til venstre for PT. Mens Marina Silva ble pinsevenn og forsikret velgerne i presidentvalgene i 2010 og 2014 om at hun ikke kom til å liberalisere abort eller kriminalisere homofobi, var Franco forkjemper for homofile og lesbiske rettigheter. Politisk bruk av kristendommen i Brasil er mangfoldig.

Det politiske Brasil er mer polarisert enn på mange år. Men i et land hvor flertallet fortsatt er katolikker er ikke Den katolske kirke uberørt av de politiske motsetningene, ikke minst fordi noen av motsetningene er kirken nærmest opphav til selv: Den katolske kirke har inntatt posisjoner i spørsmål om abort og seksuelle minoriteter som brukes til å fyre opp den politiske retorikken.

Nå skulle det bare mangle at den mest folkerike nasjonalkirken i verden ikke rommet delte meninger, et stort mangfold av praksiser og sterke motsetninger. En katolsk kirke er jo også en allmenn kirke. Samtidig vil Den katolske kirke om noen år kunne bli en minoritetskirke i et religiøst landskap preget av pinsevennenes raske vekst og en økning av gruppen som oppgir at de ikke lenger har noen religiøs tilknytning. En av katolisismens bastioner står under press i en dramatisk tid for Latin-Amerikas regionale stormakt.

Kronikk i Vårt Land 23.04.18.

DEN SPONTANE ARGENTINEREN

 

Forkynnelsen hans er full av liv. Han får statsledere til å smile. Og han viser en ektefølt nærhet i møtet med flyktninger og fanger. Helt fra pave Frans for fem år siden viste seg på balkongen på Petersplassen for første gang har den gamle mannens spontanitet vært en styrke i møte med massene. Men i år syntes spontaniteten å slå over i brutal arroganse. Hadde pavens spontanitet blitt hans fiende?

 

Den 18. januar i år skulle paven til å feire messe på en åpen plass utenfor Iquique, en by helt nord i Chile. Dagene i forveien hadde katolske kirker blitt brent i urbefolkningens kamp for landrettigheter. Samtidig hadde demonstrasjonene i hovedstadsgatene mot pave Frans utartet seg til å bli voldelige protester. For av de chilenske kirkelederne som eskorterte paven under besøket hadde biskop Juan Barros fått en prominent plass. Avisspaltene var fylt med anklager fra chilenske ofre for seksuelle overgrep som hevder at den samme Barros som pave Frans i 2015 hadde forfremmet til biskop beskyttet presten som forgrep seg på dem. Og på veien inn til messefeiringen på den siste dagen på det offisielle besøket i landet ble paven konfrontert av journalisters kritiske spørsmål om Barros. En synlig provosert pave gikk til et angrep på ofrenes versjon: ”Den dagen de viser meg bevis mot biskop Barros, da skal jeg snakke. Det finnes ikke ett eneste bevis mot ham. Alt er baksnakkelser!” tordnet paven.

 

I Chile økte raseriet og oppgittheten blant overgrepsofre. I USA rykket kardinal Sean O’Malley fra Boston ut og kritiserte pavens utfall. Den progressive kardinalen mente at en holdning om at ”hvis du ikke kan bevise så tror vi det ikke” var et slag i ansiktet på overgrepsofrene. Det hele var oppsiktsvekkende, også fordi det var paven selv som hadde utnevnt O’Malley til å lede arbeidet mot seksuelle overgrep i kirken. Dessuten var overgriperen som Barros angivelig skulle ha beskyttet fra strafferettslig forfølgelse, Fernando Karadima, allerede dømt i en kirkelig domstol i Vatikanet basert på de samme ofrenes forklaringer. Og som om det ikke var nok så var O’Malley i utgangspunktet en av pavens støttespillere i den interne maktkampen i kardinalkollegiet.

 

På flyet fra Sør-Amerika ba paven om unnskyldning for utfallet. Det hjalp lite. Skaden hadde allerede skjedd. Bildet av en ufølsom pave som nektet å tro på overgrepsofre og til alt overmål la bevisbyrden på ofrene hadde satt seg fast i chilensk offentlighet. Pave Frans hadde vist seg fra en side vi ikke hadde sett. Hadde argentineren mistet selvkontroll? Eller hadde han begynt å bli gammel og glemsk?

 

Dette er en karismatisk pave som helt fra sine første dager i pavestolen har kommunisert mer med gester enn med ord, mer med sterke symbolhandlinger enn velskrevne encyklikaer. Noen av pavens mest berømte uttalelser fremstår som uttrykk for pavens spontanitet under pressekonferanser, som utsagnet om homofile på flyet hjem fra verdensungdomsdagene i Brasil i juli 2013: «Hvis en person er homofil og søker Gud og har en god vilje og søker Gud; hvem er jeg da til å dømme?”

 

Tatt ut av sin sammenheng bærer utsagnet bud om en revolusjon i Den katolske kirkes forhold til homofile. Men pavens spontane utsagn skaper også usikkerhet – en usikkerhet som liberale krefter tar til inntekt for sin sak, mens mer konservative kardinaler som Raymond Bruke bruker som påskudd for sin ytterliggående pavekritikk. Spontaniteten leder til splittelse og uenighet. Men har egentlig Kirkens teologi omkring homofilt samliv blitt det minste endret? Hvor vellykkede slike pavelige innfall på pressekonferanser er som utøvelse av paveembetet forblir usikkert.

 

Mindre tvil er det nok om besøkene på Cuba i 2015 og 2016 som suksesshistorier. Ikke bare fant han tonen med Obama og Castro-brødrene. Da Obama roste Frans for hans bidrag til å bringe de tidligere fiendene nærmere hverandre hadde paven høstet fruktene av mange års stille og møysommelig kirkediplomati – helt siden antikommunisten pave Johannes Paul II fra sitt besøk hos kommuniststaten i 1998 satte i gang arbeidet for tilnærming fra den kapitalistiske supermakten. Det var på basis av dette diplomatiske håndverket og de geopolitiske omstendighetene at pavens varme og spontanitet kom til sin rett.

 

Mindre hyllest har paven fått for sin rolle i møtet med den humanitære og politiske krisen i Venezuela. Stilt overfor den verste økonomiske nedgangen i nyere latinamerikansk historie hadde Den katolske kirke i utgangspunktet forspilt mange av mulighetene sine. Flere av biskopene var sentralte støttespillere for kuppet mot den demokratisk valgte presidenten Hugo Chávez i 2002. En av dem, Baltazar Porras, gjorde pave Frans til kardinal i oktober 2016. Paven har ennå ikke takket ja til president Maduros invitasjon om et offisielt besøk. Men han aksepterte at den autoritære Maduro fikk audiens hos ham som ledd i at Vatikanet skulle megle mellom Maduro-regimet og opposisjonen i 2016. Etter at opposisjonen brøt forhandlingene har paven oppfordret dem til å gå tilbake til forhandlingsbordet. Men er det virkelig noe å forhandle om eller lar Vatikanet seg bruke av Maduro-regimet? Fungerer pavens retorikk om «dialog» og «fredelige løsninger» som avledning fra legitime krav for en væpnet motstand? Det bør ikke overraske at pave Frans har høstet kritikk for sin rolle i flere latinamerikanske medier, deriblant argentinske.

 

Mange har sammenliknet Frans med Johannes XXIII og det finnes påfallende likheter mellom dem: Men forskjellen er også enorm: Johannes XXIII åpnet et rom som Frans ennå ikke har åpnet. 78 år gammel kalte italieneren inn til et konsil som reformerte katolsk teologi. Pave Frans fyller 82 år i desember. Men en reform av Johannes XXIII sitt kaliber lar vente på seg under dette pontifikatet. Store ord om «omveltning» og «revolusjon» i Den katolske kirke må etter fem år med Pave Frans fortsatt tas med en klype salt.

 

På trykk i Vårt Land 22.03.18.

REFORMASJON I FORSONINGENS TEGN

Nylig ble medieleder i Adventistkirken, Tor Tjerandsen, sitt foredrag om Martin Luther på Hole Herredshus referert i Ringerikes Blad.

I likhet med meg er adventist Tor Tjerandsen en protestantisk kristen, ettersom han tilhører et kirkesamfunn som vokste frem av nordamerikansk protestantisme i det 19. århundre. Til forskjell fra Tjerandsen tilhører jeg det kirkesamfunnet som var en direkte følge av reformasjonens brudd med Det katolske kirke: Lutherdommen. Det er fremfor alt historiske årsaker til at jeg er luthersk protestant, slik det er for de 71 % av Norges befolkning som ennå tilhører denne kristne trosretningen. Som kristen verdsetter jeg særtrekk ved alt fra pinsebevegelsen til Den katolske kirke. Det store mangfoldet av kirker uttrykker den kristne tro på berikende måter – og hver retning har sine fallgruver og kritikkverdige sider. Ingen er feilfrie.

Tjerandsens fremstilling av historien viser først og fremst hvor seiglivet mytene om «den mørke middelalderen» og Martin Luther er. Når Georg Rieber-Mohn reagerer i Ringerikes Blad 27. oktober på Tor Tjerandsens fremstilling av middelalderens kristendom er det helt på sin plass, fra et rent historisk perspektiv. For slik den ble referert i avisen var den «unyansert», for å si det forsiktig med Rieber-Mohn sine ord.

Årets 500-årsmarkering for reformasjonen har også satt Den norske kirke på prøve i dens omgang med rent historiske perspektiver på hva som skjedde her til lands. På nasjonalt nivå har ikke alle utspillene til Den norske kirke vært like sakssvarende. Desto mer ros fortjener lutheranere som har klart denne vanskelige balansegangen. Blant de som fortjener ros er redaksjonen i menighetsbladet til Hønefoss sokn, med redaktør Roar Olsen i spissen. Med et nyanserte innlegg fra fungerende sokneprest Ola Bakken Erichsen og med et innlegg av katolikken Rieber-Mohn på trykk lot redaksjonen etter mitt skjønn jubileet tidligere i år stå i forsoningens tegn – i stedet for splittelsen som har preget kristenheten helt siden reformasjonen.

Når Georg Fr. Rieber-Mohn sitt tilsvar i Ringerikes Blad skal berømmes er det ikke minst fordi han lar historikernes perspektiver stå i forgrunnen, ved å sitere Arne Bugge Amundsen. Å være ærlig med historiske fakta er en forutsetning for en opplyst samtale i offentligheten, men også for en konstruktiv dialog mellom ulike kirkesamfunn. For en del av oss er visjonen om en dypere enhet på tvers av kirkesamfunn et mål med en slik dialog – det kalles økumenikk. Men det må også basere seg på ærlighet om historiske forhold.

Som Rieber-Mohn er inne på i lokalavisen ønsket ikke folk her til lands en protestantisk reformasjon. Det var ingen folkebevegelse for å kvitte seg med katolisismen og senmiddelalderens kristenliv i Norge var ikke særlig preget av åndelig forfall i forhold til tidligere tider, slik en del av oss har lært på grunnskolen. Reformasjonen ble påtvunget nordmenn ovenfra og møtte både stille og aktiv motstand. Noen nordmenn lot seg til og med piske og brenne for å forsvare katolsk tro mot det nye religionsvesenet som danskekongen innførte. Vi kjenner til eksempler på det her fra Østlandet.

En utbredt myte om reformasjonen er forestillingen om den uforståelige og meningsløse latinske middelaldermessen som ble avløst av gudstjeneste på morsmålet takket være Martin Luther. Som høgskolelektor Sigurd Hareide, ved vår lokale utdanningsinstitusjon Høgskolen i Sørøst-Norge, har påvist: I Norge forkynte de katolske prestene på morsmålet i middelalderen. De norrøne messeforklaringene viser at gudstjenestens faste sangledd var oversatt fra latin til folkemålet. Dessuten var evangelietekstene som de katolske prestene forkynte med utgangspunkt i oversatt til nordmenns morsmål. Disse varierte da som nå fra søndag til søndag gjennom kirkeåret, slik at betydelige deler av Bibelen var oversatt før reformasjonen. I iveren etter å rettferdiggjøre sin egen og statens protestantiske trostilhørighet har slike historiske forhold ofte blitt ignorert – bevisst eller ubevisst.

I ettertid kan vi selvsagt verdsette aspekter ved Martin Luthers teologi og kampen mot katolsk misbruk av avlatsbrev. Men i et land med en protestantisk majoritet og katolsk minoritet er det særlig nødvendig å formidle reell kunnskap om minoritetenes historie.

Det finnes både gode og dårlige grunner til å velge være protestant fremfor katolikk. Men den misvisende historieoppfatningen som kom til uttrykk i referatet fra Tor Tjerandsens foredrag på Hole herredshus er antakelig en av de mindre gode.

Ringerikes Blad 09.01.2018.

U2 FOR MENIGHETEN?

Morgenbladets anmeldelse av U2s nyeste album 1. desember lener seg på en analogi til religion med overskriften «Til menigheten». Analogien er effektiv, og gir retorisk styrke til en underliggende idé om at U2 har begrenset appell: «Menighet» viser til en marginal størrelse, en sosial gruppe med appell som er begrenset til sine egne.

Med religionssosiologiens klassiske typologi kan vi avsløre hvordan den religiøse analogien om U2 halter fra første stund. På den ene siden må anmelderen innrømme at den irske gruppen har så bred appell at den treffer «hjerteroten til millioner». De fyller stadioner, vår tids katedraler. På den andre siden fremstiller anmelderen U2 som et «irrelevant» band som kun leverer til «menigheten», som om U2-fans er en sekt av strengt oppdratte fans.

Sosiologisk er jo sannheten det motsatte: U2 samler massene som er like interessert i musikk som akademikere er i el-verktøy eller bilpleieprodukter. Anmeldere som Ando Woltmann krever derimot preferanser som kun favner små minoriteter av spesielt interesserte med strenge stilistiske krav.

U2 er definitivt kirken, ikke sekten, i teologen Ernst Troeltschs klassiske typologi. Woltmann viser til at U2 samarbeider med Apple for å snike seg inn i massenes spillelister på iTunes. Det underbygger bare det tilpasningsdyktige ved artister som U2, Coldplay og Bruce Springsteen. De går like langt som kirken etter Konstantin for å tilpasse seg imperiet, mens de gjenfødte sitter igjen i sektene (særlig i klostrene) og fortviler.

At en kommersielt sett marginal gitarist settes til å anmelde milliardindustrien U2 blir som å be en botspredikant fra middelalderen om å anmelde sin samtids katolske kirke. Det må bære galt av sted.

Morgenbladet 22.12.17.

INNVANDRING – INGENTING Å FRYKTE?

I januar 2016 holdt Knut Arild Hareide en tale for Kristelig Folkeparti (KrF) sitt landsstyremøte som tok utgangspunkt i Sylvi Listhaugs hardtslående poeng om at nordmenn som ikke er bekymret over innvandringen lyver (Vårt Land 30.01.16).

Hareide unngikk å diskutere påstanden, men avviste heller ikke at det var sant. Han pekte i stedet på at Listhaug skapte et ødeleggende inntrykk av at «dette klarer vi ikke». Så gikk KrF-lederen til det sjeldne skritt i å sitere Jesus. «La ikke hjertet bli grepet av angst,» siterte Hareide fra Johannesevangeliet før han tok seg i det og kom med enda en selvironisk vits – som tok brodden av det som kunne vært et alvorstungt bibelsk motsvar fra lederen for det angivelige kristne partiet. Burde Hareide brukt Jesus-ordet for alt det var verdt for å motvirke fremmedfrykt? Skal kirken gjøre det? Skal vi møte frykten med et budskap om at Jesus forkynner at det ikke er noe å frykte i med økende innvandring?

Den norske kirke er en institusjon som nærmest uunngåelig er med og forvalte forestillinger om det som i debatten etter Brochmann II-utvalgets rapport er blitt karakterisert som mer «luftige» argumenter: Forestillinger om «det etnisk norske» eller «norske verdier».

Mellomkirkelig Råd (MKR) ble i 2016 oppmuntret av sekretariatet i MKR til å gå videre med en sak med navnet «Frykt ikke!». Ifølge saksdokumentet (32/16) dreier saken seg om «holdningsskapende arbeid i Norge i møte med samfunnsendringer som skyldes innvandring og religiøs og kulturell pluralisme». Hvordan kommuniserer kirken i møtet med denne frykten?

I sine offentlige utspill berører biskopene uunngåelig folks frykt når de inntar ståsteder i innvandringsdebatten. Da jeg uttrykte min bekymring for biskopenes kritikk av den blåblå regjeringens forlag til statsbudsjett i 2015 var det særlig på bakgrunn av at jeg ikke ser en kirke som har tatt fremmedfrykten nok på alvor, noe som jeg også fikk bekreftet i biskop Atle Sommerfeldts svar til kronikken i Klassekampen: «Jeg har andre bekymringer enn Løland. (…). Jeg er urolig for at den politiske fryktretorikken forsterker nordmenns tradisjonelle redsel for det ukjente og fordommer mot dem som er annerledes. I møte med denne frykten vil jeg bidra til kirkelig handling lokalt, nasjonalt og globalt og søke å påvirke politiske beslutningstakere.» (Klassekampen 17.11.15)

Biskopens svar illustrerer hvordan den kirkelige talen i offentligheten kan vekke ulike assosiasjoner, fremkalle nye spørsmål og skape usikkerhet om hvor vi er på vei med Den norske kirke. Biskopen mener i innlegget at det finnes en redsel for det ukjente blant nordmenn som sågar er «tradisjonell». Det er uklart om hvorvidt dette er karakteristisk for nordmenn i kontrast til andre folk og nasjoner. Det er uvisst hvorvidt biskopen tillegger andre folk eller alle folk en tilbøyelighet til å møte det som er ukjent med redsel. Det avklares ikke hvorvidt biskopen antar at fremmedfrykt er noe universelt. Forholdet mellom «fryktretorikken» og den faktiske politikken er også uavklart i biskopens innlegg. Likevel kan teksten etterlate et inntrykk av at den eneste grunnen biskopen kan tenke seg til at folk er for en strengere innvandringspolitikk enn ham selv er «nordmenns tradisjonelle redsel for det ukjente og fordommer mot dem som er annerledes».

Dermed er vi i det mer «luftige» landskapet innenfor innvandringsdebatten hvor også Asle Tojes omdiskuterte dissens i Brochmann II-utvalget befinner seg, når Toje innvender mot resten av utvalget at vi har en «tykk» og «innat-lært» kultur i Norge som er «like distinkt» som andre nasjoners kultur (NOU 2017:2 Integrasjon og tillit, side 187). Innvandring er ut fra mandatet til Brochmann-utvalget i stor grad et spørsmål om målbare gevinster og kostnader for den norske velferdsstaten. Det handler i stor grad om økonomi, men Toje savner kultur. Derfor dissens.

Biskop Sommerfeldts resonnement ovenfor synes ikke å åpne opp et rom for den offentlige samtalen som Brochmann II-utvalget har fått i oppgave å bidra til: Den økonomiske bærekraften til den norske velferdsstaten. Biskopen adresserer ikke frykten for velferdsstatens kollaps. Han adresserer den norske frykten for det ukjente. Mens de som frykter for velferdsstaten muligens får sin frykt bekreftet av biskopenes tale om en mer åpen og liberal asyl- og flyktningepolitikk, er biskopen fast bestemt på å konfrontere de som har «fordommer mot dem som er annerledes» med kirkelig handling for å påvirke politiske beslutningstakere. Det er nærliggende å tro at handlingen vil bestå i å kritisere politikere som vil føre en mer restriktiv innvandringspolitikk. Vil han klare å drive frykten for det ukjente blant nordmenn ut ved å påvirke «politiske beslutningstakere»? Jeg er ikke overbevist om at han vil lykkes.

Noen vil mene at jeg er vrang når jeg nå leser biskopen, for denne og andre biskoper har da sagt så mye annet gjennom forkynnelse fra prekestolen, gjennom artikler og bøker. Men jeg forsøker å ta disse utspillene som de er: Inngripen i en bred offentlig debatt hvor fragmenter av de samlede utspillene ofte blir stående igjen for folk, for eksempel fra polemikken mellom Listhaug og biskopene, nå senest fra Oslo Symposium 03.03.17.

Hvis hensikten er å møte folks frykt er det en ting å komme med offentlig kritikk av politikere, en annen ting å reflektere teologisk over den og noe ganske annet igjen å legge til rette for samtaler om den samme frykten.

Statsviteren Chantal Mouffe skriver: «’Lidenskapenes’ rolle i politikken viser at hvis liberal teori skal forstå «det politiske», er det ikke tilstrekkelig å anerkjenne verdimangfoldet og dyrke toleransen. En demokratisk politikk kan ikke begrense seg til å skape kompromisser mellom interesser og verdier, eller å praktisere deliberasjon som felles beste. Den må ha et reelt grep på folks begjær og fantasi» (Om det politiske, s. 12).

Vi kan ikke nøye oss med å oppfordre folk om ikke å ha fordommer mot dem som er annerledes og vise toleranse. Det er ikke nok å oppfordre folk til å akseptere økende verdimessig pluralisme. Forkynnelsen, diakonien og det konkrete kirkelige fellesskapet må ha «et reellt grep på folks begjær og fantasi», for å bruke Mouffes ord. Vi må proklamere, tjene og feire på en måte som rører ved folks frykt og drømmer. Det er ikke nok å påvirke politikere. Først må vi gå rett på: Vi må komme til rette med hva vi selv er engstelige for. Og vi må identifisere, leve oss inn i og konfrontere folks frykt når vi ikke fullt og helt deler den. I likhet med Mouffe trenger vi innsikter fra psykologien for å forstå det politiske. Derfor kan også sjelesørgerisk praksis ha politisk relevans.

La meg få ta et eksempel på frykt som biskopene som regel lar ulme i fred: Frykten for at vi kristne blir en kulturell, livssynsmessig og religiøs minoritet. Med jevne mellomrom fikseres «folks begjær og fantasi» i offentligheten rundt det som noen hevder er siste skanse for eller rester av «kristen» eller «norsk» kultur. Før jul var det skolegudstjenestene som til og med statsministeren kjente behov for å forsvare. Her er det behov for både historisk opprydning om hva som er hva, men ikke minst for god religionsteologi.

Jeg har en fornemmelse av at nordmenns tapsfølelse i forhold til kristendommens antatte tapte terreng i samfunnet, som eskalerer med innvandring, delvis forårsakes av at vi som offentlighet eller som folk ikke har tatt inn over oss i hvilken grad tidligere tiders religiøse praksis og kirkegang var basert på tvang, tukt og disiplinering. Jeg lurer på om vår samtidige kristendom speiler seg altfor mye i den frihetssøkende Hans Nielsen Hauge eller den opprørske Martin Luther, særlig i reformasjonsåret 2017.  Da kan tapet bli til de grader overdrevet. Og vi blir mer sårbare for frykt for endringer.

Det viktigste venter fremdeles på oss og det er en formidabel oppgave: Dette er den kristne oppgaven med å samle mennesker av god vilje til bevissthet om de etiske dilemmaene i vår verden. Og ingen kan unngå utfordringen fra migrasjonen. For å parafrasere Listhaug: Alle som sier at innvandring ikke gir oss etiske dilemmaer lyver.

En lengre versjon sto på trykk i Nytt Norsk Kirkeblad 2-2017.

HELLIG SARKASME

«Det er ikke medmenneskelighet, men feighet, når man nedtoner Bibelens klare ord for å imøtekomme de homofiles krav,» skrev enn innsender nylig i Ringerikes Blads spalter (07.02.17). I  kommentarfeltet til lokalavisens Facebook-sider var det mange som reagert sterkt på angrepet på Den norske kirkes avgjørelse om å åpne opp for kirkebryllup for homofile og lesbiske.

 

I et historisk perspektiv er Den norske kirke tidlig ute: Kun åtte år etter at den rødgrønne regjeringen anerkjente likekjønnet ekteskap juridisk gjør kirken det teologisk og religiøst. Men det hadde aldri skjedd uten den folkelige mobiliseringen rundt kirkevalget som sist ledet til økende innflytelse for «Åpen Folkekirke». Fordi de døpte som myndige voksenpersoner har engasjert seg, likestiller kirken nå homofilt og heterofilt ekteskap.

 

Fra forbud i 1972 til anerkjennelse i dag har det skjedd en formidabel holdningsendring hvor kirkelige grupper har vært både pådrivere og motstandere. På verdensbasis endres holdninger til homofili i store kristne land raskt, slik vi blant annet ser i USA og Mexico. Selv blant konservative evangelikale kristne i USA skjer det store holdningsendringer. Og i pavens hjemland, Argentina, kunne ikke pave Frans (som daværende kardinal Jorge Bergoglio) forhindre homofiles rett til å inngå sivilt ekteskap allerede året etter at vi fikk det i Norge. Fra Sør-Amerika til Skandinavia har regnbueflagget fått medvind.

 

Kristendom har ofte blitt fremstilt som den store hindringen for anerkjennelsen av homofile og lesbiskes rettigheter. Men kristendommen er både en løsning og et problem i så måte. Ingen land med en annen majoritetsreligion enn kristendommen har anerkjent likekjønnet ekteskap. I land hvor enten buddhisme, hinduisme, jødedom eller islam er dominerende er ikke likekjønnet ekteskap akseptert juridisk (ifølge Pew Research Center). I mange regioner er også hatkriminalitet mot homofile et alvorlig samfunnsproblem.

 

Øystein Lihaug var en av de som svarte på innlegget i Ringerikes Blad mot kirkens ekteskapsliturgi med at «Jeg ønsker å selge min datter som slave. Med det prisnivået vi har i dag, hva mener du er en rett pris?» Med henvisning til Mosebøkene i Det gamle testamente, hvor flere tekster anerkjenner slaveri, fikk Ringerikes Blad-leserens sarkasme fint frem hvordan såkalte «bokstavelige» bibellesninger raskt ender i det absurde. Men sarkasmen viser også nødvendigheten av å lese hellige tekster ut fra sin egen tid.

 

I homofilispørsmålet har argumentet mot at homofile og lesbiske kan bli prester eller gifter seg i kirken ofte vært «Bibelens klare ord», som om Bibelen taler med én tydelig stemme i et spørsmål om en moderne samlivsform som vår tids homofile ekteskap. Men Bibelen er en samling hellige tekster i ulike sjangre og med ulike stemmer som er skrevet i en helt annen tid enn vår. Bibelen er en bok som må åpnes og leses – av fagfolk og vanlige folk. Den må fortolkes i fellesskap – i dialog ut fra våre livserfaringer. Uten våre egne erfaringer gir ingen tekster mening – heller ikke en hellig bok som Bibelen.

 

Kirken er et sted for å vise at vi opphøyer Bibelen til noe hellig. Vi reiser oss under evangelielesningen og vi leser kun bruddstykker hver søndag, fordi vi har en tro på at noe større enn oss selv skjuler seg bak ordene.

 

Hvis vi tror at vi har hørt «Bibelens klare ord» har vi i virkeligheten bare skrapt overflaten. Som kristne må vi dypere enn det. Vi må strekke oss etter noe høyere enn bokstaven som slår i hjel. For Ånden gjør levende (2 Kor 3,6).

 

Trykket i Ringerikes Blad 18. mars 2017.

PAVEN VI BARE KAN DRØMME OM

Netflix gir oss den paven vi vil ha. For vi skulle så gjerne sett at pave Frans hadde stått opp mot diktaturet, slik serien viser. Hadde det bare vært så vel.

Kort tid etter at den argentinske kardinalen Jorge Bergoglio ble valgt til pave i mars 2013 ble diskusjonene om hans rolle under militærdiktaturet raskt fortrengt av hans brede appell. Å se en pave besøke flyktninger på Lampedusa eller vaske føttene til innsatte i fengsler skapte en umiddelbar kontrast mellom argentinerens varme menneskelighet og den tyske forgjengerens kalde intellektualisme. Å høre paven si "hvem er jeg til å dømme homofile?» i juli 2013 var som musikk i ørene til mennesker både innenfor og utenfor kirken som lenge hadde håpet på mer liberale toner fra verdens største religiøse organisasjon. Som den argentinske filosofen José Fernández Vega har vært inne på, svarte pavens gester og liberale signaler til en lengsel hos mange: En revolusjon fra toppen i en så mektig og konservativ kirke – dette var jo utrolig! Så havnet paven på forsiden av Rolling Stone Magazine, tidligere prydet av idoler som Bono og Bob Dylan. Paven var blitt medienes yndling. Som NRK-journalist Tomm Kristiansen oppsummerte det: «Han er en slags frigjøringsteolog i Vatikanets gylne saler.» (27.06.16)

Paven er pop. Det fikk vi enda en bekreftelse på da Netflix slapp filmen «Llámame Francisco» som miniserie i sentrale katolske land før nyttår. Filmen presenterer på sett og vis ønskedrømmen av en pave som når det høyeste trinn i hierarkiet etter å ha vært en utrettelig helt for å beskytte ofre for militærdiktaturet i Argentina fra 1976 til 1983. Bildet som gis er entydig: Jorge Bergoglio gjorde alt han kunne under diktaturet og han sto på riktig side i konflikten. Og som et ekko av Tomm Kristiansens påstand viser Netlifx-serien en scene hvor Bergoglio forsvarer frigjøringsteologien overfor juntaledere. I Argentina er imidlertid dette kontroversielt.

På nyåret blusset derfor den gamle diskusjonen opp igjen i argentinske medier om Bergoglios egentlige rolle under diktaturet. Det er journalisten Horacio Verbitsky som nok en gang bygger opp under bildet av en argentinsk jesuitt med et tvilsomt blad fra diktaturets dager, i sterk kontrast til det offisielle bildet som Vatikanet helt siden pavevalget har dyrket. Ifølge Vatikanets pressetalsmann Federico Lombardi (15.03.13) har det aldri vært “konkrete eller troverdige anklager” mot Bergoglio. Verbitsky har hele tiden fremholdt et annet bilde, bygd på de høyst konkrete anklagene fra den katolske presten Orlando Yorio (1932-2000).

Yorio ble 23. mai 1976 kidnappet av de militære sammen med en annen jesuittprest, Fransisco Jalics (1927-). De var fengslet i fem måneder og ble utsatt for grov tortur, i likhet med tusenvis av andre. Frem til sin død hevdet Yorio at Bergoglio var medskyldig i deres lidelser. I Netflix-serien derimot, er denne konflikten mellom de to helt borte. Det var en konflikt som ble særlig intensivert da Bergoglio fratok Yorio lærestolen på jesuittenes «Colegio Maximo» hvor Yorio var en av de fremste eksponentene for frigjøringsteologien. På dette tidspunktet tok Bergoglio avstand til denne teologiske bevegelsen, særlig representert gjennom «den tredje verden-prester» som biskop Enrique Angelelli. I serien på Netflix derimot, presenteres Bergoglio og Angelelli som nære samarbeidspartnere, før Angelelli blir drept av regimet.

Verbitsky står bak noe av den viktigste gravejournalistikken rundt den argentinske katolske kirkens rolle under diktaturet. Spørsmålet er likevel om han ikke har gått for langt i sine anklager. Antallet pave-biografier er økende og flere av dem er etter mitt skjønn i begeistring for paven påfallende ukritiske til denne delen av historien. Men en av de som trekker inn flest kilder er den ferske biografien av Marcelo Larraquy, «Código Fransisco». Larraquy gikk allerede i 2015 ut i den spanske avisen El Pais med konklusjonen etter sin brede research for boka. Forfatteren hevder at påstanden til Yorio om at Bergoglio overga prestene til de militære er opphavet til «den svarte legenden» om paven som ikke er i samsvar med verken historien eller konklusjonene til det argentinske rettsvesenet. Tvert imot brukte Bergoglio de interne kanalene i kirken for å få løslatt de to prestene. Han hjalp også mange andre, særlig til å flykte.

Det tjener denne biografien til ære at den utførlig løfter frem de motstridende stemmene om Bergoglio. En av de første som dokumenterte kirkens medansvar for forsvinninger, drap og tortur under militærregimet var advokaten Emilio Mignone. Som sentral i Amnesty’s arbeid under diktaturet kjente Mignone godt til dynamikken mellom biskopene og de militære. Han sto også sentralt plassert i arbeidet med å få løslatt de to jesuittene. Mignone konkluderte i 1986 med at de militære tolket biskop Aramburu sin beslutning om å frata presterettighetene til som et signal fra biskopen om at Yorio kunne arresteres. I tillegg hadde biskopen nektet Yorio beskyttelse, en opplysning som Bergoglio lot gå til de militære. Ikke bare det: Det var Bergoglios beslutning om å presse Yorio ut av jesuitterordenen som gjorde det mulig for Aramburu å frata Yorio retten til å holde messe. Det faktum at Yorio og Jalics ble kidnappet få dager etter kardinal Aramburus beslutning stiller den nåværende paves rolle i et kritisk lys.

Diakonen Lidio Dominguez (1936-2012) arbeidet i slummen sammen med nettopp disse to prestene. I arbeidet med biografien om Dominguez (Lidio. En Uvanlig Historie, Spartacus 2009), som kom som flyktning til Hønefoss, fikk jeg innblikk i situasjonen deres. Aramburu var også biskopen som nektet å hjelpe Dominguez da han var på flukt fra de militære.

Glansbildet til Netflix-serien dekker over komplekse konfliktlinjer fra et av de mørkeste kapitlene i moderne latinamerikansk kirkehistorie. Når kanskje verdens mektigste religiøse leder er hovedpersonen i TV-serien og var en sentral aktør i Den katolske kirke under diktaturet kunne man ønsket seg en mer ærlig omgang med en historie som ettertiden ennå ikke har fått tilstrekkelig kunnskap om. Noen håpet på mer da Den katolske kirke åpnet deler av sine arkiver for noen av ofrene for diktaturet nå i oktober – 40 år etter kuppet. Det var neppe en dag for tidlig. Likevel kom det ingenting som kunne bidra til å renvaske paven.

I argentinske medier forsvarer regissøren seg med at det er «fiksjon». Men mesteparten av serien er slett ikke fiksjon. Det presenterer allment anerkjente historiske fakta. Da blir manipulasjonen av enkelthendelser som den omdiskuterte kidnappingen desto mer problematisk.

Netflix gir oss den paven vi vil ha. For vi skulle så gjerne sett at pave Frans hadde stått opp mot diktaturet, slik serien viser. Hadde det bare vært så vel.

På trykk i Vårt Land 08.02.17.

MED TRUMP PÅ TRONEN

«Hvordan kunne 80 prosent av evangelikale kristne i USA stemme på Donald Trump? Mannen er jo ikke akkurat noe godt moralsk forbilde for kristne!»

Spørsmålet og påstanden konfronterte jeg en sørstatsbaptist med på Facebook dagen etter presidentvalget i USA. Svaret jeg fikk var først en klage over den høye regningen han fikk for Obamas helsereform, deretter en forsikring om at Trump «velger de riktige folkene». Det harmonerte godt med ting jeg hadde lest underveis i valgkampen, både i medier og forskningslitteraturen om de evangelikale kristne. Denne gruppen er ikke bare opptatt av at «de riktige folkene» skal lede USA fra Washington, det vil si åndelige ledere som står opp for «kristne verdier» og «religiøs frihet», disse vage betegnelsene som ofte forblir uforklart når mantraet om dem er nok til å føle seg litt tryggere på at man er i gode hender som kristen. De nykarismatiske blant evangelikale kristne i USA er for det meste uinteresserte i polemikk rundt politiske spørsmål om abort og homofili. Det mektige kristne høyre som fikk Ronald Reagan valgt i 1980 finnes ikke lenger i samme velorganiserte form. Og unge evangelikale er mer åpne for at homofili bør aksepteres. Samtidig er de stort sett uinteresserte i å ta den ideologiske og teologiske kampen for homofile og lesbiskes rettigheter.

Hvis en lurer på hva disse unge kristne er ute etter eller hvordan det er mulig for nordamerikanske kristne å stemme på Donald Trump så er det kanskje en idé å gå inn på hjemmesiden til det som for øyeblikket er USAs største megakirke «Lakewood Church». Se på videoene som viser hvor mye gudstjenestene ligner på en vanlig konsertopplevelse med Coldplay eller U2. Hvis du som de fleste andre ikke er et musikkpoliti med høye sjangerkrav men bare vil ha en musikalsk «feelgood»-opplevelse, er dette kirken for deg. Helt til du kommer til teologien, selvfølgelig. Der stopper en oppbyggelig opplevelse for en alminnelig nordmann, og likhetene mellom Trumps retorikk og forkynnelsen begynner å vise seg: Dette evangeliet er så individualistisk, så spirituelt overfladisk og blottet for kritisk tenkning at de fleste nordmenn ville trenge få minutter før de begynner å lengte etter en stiv og langtekkelig høymesse i Den norske kirke med en velutdannet teolog med seks års kritisk teologi bak seg.

I en megakirke som denne serveres herlighetsteologi som sier at hvis du tror så vil Gud krone dine anstrengelser med «suksess», et av de viktigste kodeordene. Dette er en forholdsvis udogmatisk tro på Jesus, kombinert med en terapeutisk tro på deg selv og en selvsagt tro på det frie markedet. I Lakewood Church i Houston får du høre om Bill Gates som ble millionær «fordi han hadde visjoner og drømmer som gjorde ham til millionær» (søndagsprekenen 11.12.16). Frigjøringsteologer som ønsker å supplere teologien med en marxistisk analyse om den internasjonale arbeidsdeling som utnytter billig arbeidskraft i den tredje verden og tjener Bill Gates’ interesser er det siste du får høre om her. Fjernt er også Bernie Sanders’ tale om den amerikanske arbeiderklassen som har sakket akterut. Ordet «klasse» gir ingen mening i et herlighetsteologisk univers hvor du kan få suksess bare du tror på deg selv og stoler på Gud. Dette er «feel-good»-kristendom som forteller deg akkurat det du vil høre: Tenk positivt – du har alle muligheter – fordi Gud er god!

Den indignerte innvendingen man ofte har hørt mot Trumps presidentkandidatur har gjerne vært: «Den mannen sier jo bare det folk vil høre! Han er en populistisk demagog!» Vel, akkurat det samme tenker jeg som teolog når jeg ser på online-prekenene til Lakewood Church. For her får ingen beskjed om å ta sitt kors opp og gå. Her forespeiles ingen store personlige eller samfunnsmessige ofre som følger av autentisk kristen omvendelse. Ingen maser, som vi gjør i Den norske kirke, om andre mennesker som har det fælt. Og ingen kritiserer hulheten i myten om Den amerikanske drømmen med en gammeltestamentlig profets karisma, slik pastorene i Barack Obamas afroamerikanske menighet i Chicago har gjort. I denne megakirken prises Kristus stort sett som en triumferende skikkelse som sitter på tronen.

I bølgen av nypinsekristendom som Nord-Amerikas største megakirke representerer er også den strenge moralen fra konservativ kristendom påfallende fraværende. På en av gudstjenestene nå i desember ble alle alenemødre bedt om å reise seg opp, ikke for å få en reprimande for at barna vokser opp med bare en forelder. Nei, for å forsikre dem om at barna deres er velsignet og at enhver «single parent» gjør en kjempejobb, før det fra podiet ble proklamert i Guds navn at 2017 kom til å bli det beste året finansielt sett.

Dette står i motsetning til sørstatsbaptistenes megakirke i Dallas, hvor noe av den tydeligste Donald Trump-støtten fra evangelikalt hold kom. I Lakewood-kirken minnes ikke de troende om at amerikansk høyesterett ifølge den underliggende teologien faktisk har legalisert fosterdrap i massiv skala og gjort syndig homofilt samliv til en fullverdig sivil ekteskapsform.

Da pastoren Joel Osteen ble presset på spørsmålet om homofili, kom det konservative ståstedet etter hvert frem. Men det er ikke noe han til stadighet forkynner om. Kanskje er det for negativt å fokusere på? Fjorårets bok fra bestselger-pastoren i megakirken het tross alt «The Power Of I Am: Two Words That Will Change Your Life Today”. Burde vi som er prester introdusere “teologisk bullshit” som egen kategori?

Donald Trump ville aldri vunnet over Hillary Clinton uten støtten fra USAs evangelikale kristne. Selv det store antallet «latinos» som er blant de 50 000 evangelikale som hver uke finner sin plass i kirker som Lakewood Church stemte ifølge undersøkelser på Donald Trump. Ville de også at den muren skulle bygges?

Jeg tror mange av oss ikke har tatt inn over oss i hvor stor grad tradisjonell kristendom er på vei ned i USA. Den katolske kirke har opplevd et medlemsras i kjølvannet av overgrepsskandalene som enkelte år har kommet opp i 400 000. «Mainline»-retninger som metodister, prespyterianere og episkopale har færre medlemmer i dag enn i 1960, selv om innbyggertallet i samme periode har økt med over 100 millioner! Selv sørstatsbaptistenes andel av befolkningen er nå på vei tilbake, og det har skjedd ganske nylig, på 2000-tallet. De som lurer på hvordan Donald Trump kunne bli valgt, bør studere kristendommens nyere utvikling i USA. Og de kan gjerne høre en herlighetsteologisk preken eller to – for eksempel fra pastor Joel Osteen enkelte forskere har hevdet er USAs mest innflytelsesrike evangelikale forkynner i dag.

For «prosperity gospel» er ikke noe avleggs fra 1980-tallet. Det er en mektig ideologi som bidro til at det er Donald Trump som 20. januar innsettes som USAs 45. president.

På trykk i Vårt Land 03.01.17.

FORTELL LISTHAUG HVA ET KORSTOG EGENTLIG ER

Sylvi Listhaugs retorikk gjenspeiler en kamp om hvem som forvalter den sanne kristentro
innenfor det politiske. Biskopene bør oftere svare med teologisk språk.

Det er vel ett år siden ­biskopene i Den norske kirke besluttet å gå til angrep på regjeringens forslag til statsbudsjett. Forslaget om å flytte bistandsmidler til budsjettposten for mottak av flyktninger betegnet preses Helga Haugland Byfuglien­ som «uverdig». Det utløste et skred av verbale motangrep fra ­regjeringens side, først og fremst fra statsråd Sylvi Listhaug. Siden har statsråden vært aktiv i samfunnsdebatter om kristendommen i Norge.

For en drøy uke siden karakteriserte hun humanetisk kritikk av tradisjonen med skolegudstjenester før jul som «et korstog mot kristendommen» (Dagen 16. november). Som velartikulert­ og målrettet populist kan Listhaug i offentligheten fremstå som en mer intens og iherdig forsvarer­ av kristendommen enn selv b­is­kopene i Den norske kirke. Med andre ord, Listhaugs retorikk kan sies å gjenspeile en kamp om hvem som forvalter den sanne kristentro innenfor det politiske.

Politisk mynt. Selvsagt vil en politiker som bevisst slår politisk mynt på kristen tro møtes med mistanke om at vedkommende bare bruker kristendommen og ikke selv er særlig troende. På TV 2-programmet «Underhuset» (19. november) spurte Jon Hustad når Listhaug sist var i kirken. Hun slet med å huske når det var. Hustad oppnådde det han selv kanskje ønsket: Å så tvil om politikerens religiøse autentisitet.

Når biskopene kommer med offentlige utspill omkring poli­tiske spørsmål, gjør de seg til en del av et ordskifte som foregår på disse premissene: Også deres troverdighet står på spill som fortolkere av kristendommen. Biskopene har ikke satt spørsmålstegn ved Listhaugs kristne tro. De har heller ikke brukt samme retoriske virkemidler som statsråden. Men de er en del av spillet. På hvilken måte?

Rasjonell dialog. I neste utgave­ av Teologisk Tidsskrift argumenterer jeg for at denne debatten kan analyseres ut fra to ulike modeller for en moderne­ offentlighet. Den første modellen­ holdes­ frem av filosofen Jürgen Habermas. Her er rasjonelle overveielser i en dialog mellom to parter som er forsøker å bli enige om modellen. For at dette skal kunne skje bør helst troende oversette sine religiøse påstander til et sekulært språk.

En slik strategi viste biskop Atle Sommerfelt til i sitt svar til min kronikk «Biskopene bør lytte til Frp» for ett år tilbake. Biskopen skrev at «når vi deltar i samfunns­debatten, følger vi Habermas sin oppfordring om å delta som religiøst forankrede aktører og kommunisere i et allment språk i det offentlige rom» (18. november 2015).

Jeg mener høringsprosessen­ som statsråd Listhaug formelt sett inviterer biskopene og ­andre til, er et kroneksempel på Haber­mas’ modell. Biskopenes­ høringssvar er nesten frie for teologiske utsagn og har en ­argumentasjonsform som gjør at vi kunne forvente at biskopene og Listhaug kunne bli enige om at de hadde drøftet problemene i dialog bare de hadde sittet lenge­ nok sammen. Likevel vil jeg hevde­
at verken biskopene eller Listhaug begrenser seg til denne ­typen rasjonelle overveielser.

På villspor. Dette blir tydelig­ når jeg analyserer utspillene ­deres ved hjelp av den andre modellen for offentligheten, fra statsviteren Chantal Mouffe.­ Mouffe mener Habermas bringer­ moderne demokratier på et villspor, fordi den liberale rasjonalismen han representerer overser følelsene, lidenskapen og ikke minst verdimangfoldet i politikken. De som vil begrense det ­offentlige ordskiftet til rasjonelle overveielser, forstår ikke hvordan følelsesladde forestillinger om «folket» og «eliten», eller «Gud» og «troen» for den saks skyld, uansett fungerer mobiliserende. De kan ikke utryddes av rasjonelle argumenter. Demo­kratiets vesen er verbal strid. Høyrepopulismen er bare ett av flere symptomer på at det er slik, ifølge den belgiske statsviteren.

Ett år etter virker det enda tydeligere at biskopene i likhet med Listhaug ikke begrenset seg til Habermas’ prosedyrer for hvordan en offentlig meningsutveksling bør foregå. Biskop Per Arne Dahl brukte selveste juleevangeliet på kronikkplass i Aften­posten for å argumentere­ mot ikke-navngitte politikere som hevdet at «godhetstyranniet rir Norge som en mare» under den europeiske flyktningkrisen.

Kontrast. Selv om det var i spørsmåls form og uten at han brukte Frp-politikerens navn, skapte biskop Dahl en sterk kontrast mellom Listhaug og evangeliet: «Har vi glemt at vi alle, dypest sett, er flyktninger i verden, gjester som er avhengige av andre menneskers godhet og evne til å inkludere i et fellesskap. Har vi glemt at vi alle forkommer uten et herberge?»

Den implisitte meningen kunne­ forstås dithen at Listhaugs beskrivelse av et godhets­tyranni var uttrykk for manglende­ godhet. Biskopen gjorde det på lavmælt vis, men han gikk likevel rett inn i kjernen av den verbale striden. Var det autoritært, ­irrasjonelt og udemokratisk? Nei, mener jeg.
Religiøse grupper kan være med å utvide rammene for ­demokratiet, mener Mouffe. Ikke ved at de alltid begrenser seg til et sekulært språk, men ved at de på lik linje med andre grupper kan mobilisere rundt saker som konfronteres med andre verdier som de ikke er forenlige med. I motsetning til Mouffe er ikke jeg statsviter.

Teologisk språk. Men det er nettopp som teolog jeg vil lene meg på Mouffes argumenter og å fremholde at kirken ikke alltid behøver å følge Habermas. Hvorfor svarte ikke biskopene med teologi da Sylvi Listhaug i februar gjorde som tidligere statsminister Kåre Willoch og brukte toregimentslæren mot kirkens politiske engasjement? Listhaug var jo på teologenes ­banehalvdel.
Kirken kan oftere bruke sitt eget teologiske språk. På den måten vil den være med på å ­utvide rammene for demokratiet.­ Da vil den også tydeligere vitne om den kristne tro i en moderne­ offentlighet, og bakgrunnen for hvorfor kirken engasjerer seg i spørsmål om skatt, klima og flyktninger vil kunne bli mer forståelig for folk.

Da vil også biskopenes engasjement kunne virke mer troverdig og statsråder vil vanskeligere kunne rettferdiggjøre seg selv med billige retoriske poenger i kampen om den sanne kristendom.
Ingen kristen bør umiddelbart­ sørge over at det er en kamp innenfor demokratiets rammer om kristendommen. For det ­betyr
jo egentlig at kristen tro ennå ­betyr noe i det offentlige rom. ­
Det gir muligheter for en institusjon som har tatt mål av seg til å være en levende folkekirke. Det gir for eksempel biskoper som kan sin kirkehistorie en gyllen anledning til å fortelle Sylvi Listhaug hva korstog egentlig er for noe. For korstogene hadde ikke sitt utspring i Human-Etisk Forbund.

På trykk i Vårt Land 25.11.2016

KARISMATISK POLITIKK PÅ FREMMARSJ I LATIN-AMERIKA

Med Donald Trump, Brexit og Nobels Fredspris for en fredsavtale avvist gjennom folkeavstemningen i Colombia har den offentlige debatten om politisk populisme tiltatt. Mange er urolig for hvordan politisk makt vinnes med en autoritet bygd på karisma.

Karisma er et ord som brukes om talegaver og lederegenskaper i politikken, men ikke minst som betegnelse for nådegavene som karismatiske kristne verden over ser som særlige manifestasjoner av Den hellige ånd. Kombinasjonen av kristendom og politikk basert på karisma har de siste to tiårene vært på fremmarsj i Latin-Amerika.

I januar 2003 holdt professor Berge Furre åpningsforelesningen ved Det teologiske fakultet  om nypinsevennene i Brasil. Som student fascinerte det meg at den tidligere SV-politikeren med åpenbare sympatier for den sosialt radikale frigjøringsteologien befattet seg med nypinsevenner som ledet fattige inn i ideologier med motsatt fortegn av frigjøringsteologien: Antakelsen om at fattigdommens ulykke kunne bekjempes med eksorsismer og troen på at Gud ville belønne store pengesummer i kollektkassene med individuell lykke. Men det var prisverdig av Furre å lede våre blikk som studenter i retning av de politiske aspektene ved den brasilianske nypinsevekkelsen. Tidligere i år gikk Furre bort. I dag, på FN-dagen, er det tid for å minnes Furre med et seminar ved Det teologiske fakultet hvor vi tar kirkehistorikerens innsikter videre inn i ny forskning.

Verdien av Furres intuisjon om pinsevekkelsens sentrale rolle for samfunnsutvikling i Latin-Amerika har vi sett tydelige bekreftelser av i år, sist gjennom utfallet av folkeavstemningen om fredsavtalen i Colombia. I dagene etter folkets knappe ‘Nei!’ lette analytikere etter mulige årsaker til det overraskende utfallet, og noen vektla pinsevennenes rolle: Under valgkampen mobiliserte evangelikale pastorer for å overbevise kristne velgere om å stemme nei til fredsavtalen. For å sitere den evangelikale politikeren og pastoren i Bogotá, Marco Fidel Ramírez: president Santos og FARC-geriljaen hadde konspirert sammen for å forvandle Colombia til «et homoseksuelt diktatur», ut fra «en klar ateistisk-marxistisk motivasjon» (den colombianske avisen El Espectador 14.10.16). Og menighetene fulgte opp: De organiserte busser til stemmelokalene for å øke sjansen for et «nei» til avtalen. Hadde fredsforhandlerne i Havana, inkludert de norske fredsdiplomatene, oversett religionens betydning?

Sant nok inneholder avtalen mellom den colombianske regjering og FARC-geriljaen formuleringer om likestilling og seksuell orientering. Og vi har sett på internasjonalt nivå at slike formuleringer er sensitive og møter motstand fra toneangivende kirkesamfunn, i særlig grad fra Den katolske kirke. I 2008 argumenterte Vatikanet mot et EU-initiativ i FNs generalforsamling mot vold og diskriminering og krevde at formuleringen om "seksuell orientering" skulle fjernes. Vatikanet bidro til at EU ble nedstemt av blant annet den arabiske liga, afrikanske land, Russland og Kina. I desember 2010 ble et lignende forslag med eksakt samme formulering om «sexual orientation» tatt ut, denne gang etter initiativ fra Benin på vegne av de afrikanske land.

Når dette er såpass sensitivt på et globalt nivå, med Vatikanet i spissen, overrasker det ikke at slike formuleringer i en fredsavtale i et katolsk land som Colombia kan brukes for det de er verdt av politiske motstandere av avtalen. Pinsepastorers advarsler mot et «homoseksuelt diktatur» virker overdrevne. Men de er vellykkede måter å så frykt befolkningen. Pinsekirker over hele det latinamerikanske kontinentet mobiliserer rundt saker som abort og homofili, og de vinner politisk oppslutning på det. I takt med pinsebevegelsens vekst får de større og større makt. De bør ikke lenger overses.

Brasil, som Berge Furre var særlig opptatt av, er på mange måter episenteret for det som av mange regnes som verdens raskest voksende religiøse bevegelse: Pinsevekkelsen. Ingen andre land har flere pinsevenner, antallet er stadig voksende og brasilianske pinsekirker sender misjonærer til en rekke andre land, særlig til Afrika. Få land har også en like mektig kristen-evangelikal blokk i nasjonalforsamlingen som nettopp Brasil.

2016 var året da Brasil tok det mange vil anse for å være en politisk og ideologisk u-sving. Med en pinsevenn i spissen, Eduardo Cunha (nå suspendert og tiltalt for korrupsjon), ble president Dilma Rouseff suspendert og med pinsevennenes overvekt ble det vedtatt å stille presidenten for riksrett. Det mange betegnet som et kupp utgjorde  en epokegjørende høyredreining i brasiliansk politikk som ikke hadde skjedd uten stemmene fra den evangelikale blokken.

Dette betyr ikke at pinsevennenes inntog i brasiliansk politikk skal forstås som et ekko av det religiøse høyre i USA. Dynamikken er mer kompleks. Selv om mobiliseringen rundt abort og homofili til dels er lik, er for eksempel det brasilianske kirkelandskapet i utgangspunktet mer venstreorientert enn det nordamerikanske. Det brasilianske arbeiderpartiet (PT) som har regjert i Brasil fra Lulas valgseier i 2002 og frem til Dilmas dramatiske fall i år hadde delvis røtter i sivilsamfunnets motstand mot diktaturet. Den kanskje viktigste arenaen for denne motstanden var Den katolske kirke og de frigjøringsteologisk orienterte basismenighetene, som lenge utgjorde en del av det brasilianske arbeiderpartiets grunnfjell.

Deler av den evangelikale blokken i Brasils Kongress har vært avgjørende støttespillere i PTs vaklende koalisjoner i sosialpolitikken (særlig programmet ‘Bolsa Familia’) som har bidratt til å løfte flere millioner av mennesker ut av fattigdom. Og i 2018 kan pinsevennen Marina Silva fra det politiske sentrum-venstre på nytt gjøre et godt presidentvalg. Hun fikk hele 20 % av stemmene i både 2010 og 2014. Kanskje kan Brasils neste president være en karismatisk kristen miljøaktivist?

For i latinamerikansk politikk kan ting skifte raskt – særlig når pinsevennene for alvor mobiliserer.

Trykket i Vårt Land 24. oktober 2016.

VI OG DEM

På seg selv kjenner man andre best, heter det. Det er mye sant i det uttrykket. Da flyktningestrømmen i fjor slo inn over Europa formidlet Ringerikes Blad på prisverdig vis historier om nyankomne asylanter. Dette var historiene til enkeltpersoner som nylig var blitt bosatt i distriktet vårt og som er en del av lokalsamfunnet vårt.

Hvor forskjellig er de nyankomne fra oss ringerikinger? På seg selv kjenner man andre. La oss starte med oss selv: Vi har alle sammensatte identiteter. Jo lengre reiser vi ringerikinger foretar oss mellom kulturelle og geografiske avstander, jo mer aktiveres og bevisstgjøres ulike deler av identiteten vår.

Jeg ble mer ringeriking av å flytte fra Hønefoss, det vil si at tilhørigheten min til Ringerike ble langt oftere aktivert. Norsk ble jeg for alvor da jeg flyttet til et annet land. Ja, i Latin-Amerika ble jeg også europeer, som representant for et helt kontinent. På et overveiende katolsk kontinent, ble jeg ikke lenger bare «religiøs» eller «kristen», som i Norge, men også «lutheraner» og «protestant». Og med enorme klasseforskjeller ble jeg sett på som rik, kontinuerlig assosiert med en global overklasse. Sant nok, jeg eide faktisk et kredittkort.

Hver av disse merkelappene kan fortelle noe om meg, men samtidig sier de ikke særlig mye. Omgivelsene våre begriper i det hele tatt lite om hva vi er ut fra slike identitetsmarkører. For hva er egentlig så spesielt med å være fra Hønefoss? Eller fra Norge? Eller fra Aleppo i Syria og Kabul i Afganistan? Det er ikke lett å si. Likevel er merkelappene et sted å starte, for å berede grunnen for forståelse.

Problemet oppstår når vi føler at ulike sider av identiteten vår er truet. Det kan være forårsaket av ytre hendelser, men det kan også bunne i utrygghet hos oss selv.

Amin Malouf er en kristen filosof fra Libanon, med arabisk som morsmål og med Paris som hjem. Han har med andre ord bred erfaring med det multikulturelle. Han skriver: «Vi har ofte en tendens til å identifisere oss med den av våre tilhørigheter som blir mest truet. Noen ganger føler vi at vi ikke har krefter til å forsvare den, og så skjuler vi den. Men den blir liggende der, på bunnen av oss selv, på lur i mørket, og venter på å hevne seg.»

Det er da identiteten vår, enten den er religiøs, kulturell, etnisk eller nasjonal, kan bli farlig. Det er derfor vi må komme til rette med oss selv. Ofte er det mest effektive for å komme til rette med seg selv å erfare det fremmede, det andre – uansett hva vi måtte oppleve at det er.

Da kan det være et lenger skritt å banke på døra til naboen enn å reise til Syden. Det fremmede er ikke bare langt unna i geografisk forstand. Vi kan også være de fremmede for andre.

Trykket i Ringerikes Blad 29. oktober 2016.

EN ERKEBISKOP TIL HØNEFOSS

Denne vinteren hadde vi en debatt i Ringerikes Blads spalter om hvorvidt det er slik at kristne systematisk forfølges av muslimer på den okkuperte Vestbredden, del av Palestina. Jeg hevdet at dette var et uriktig bilde av situasjonen, mens andre mente det motsatte.

 

Mandag 27. juni får lokale Israel-venner så vel som Palestina-aktivister anledningen til selv å spørre den kanskje fremste talsmannen for de kristne i Palestina. Da kommer den palestinsk-ortodokse erkebiskopen Theodosios Atallah Hanna til Hotel Ringerike. Den gresk-ortodokse biskopen er talsmann for en kirke med omkring 500 000 kristne som lever i såpass forskjellige områder som Israel, de palestinske territoriene, Jordan og Qatar. Han vet mer enn oss i Norge om hvordan det er å leve som kristen minoritet under israelsk okkupasjon og blant en muslimsk majoritet i dagens Midtøsten.

 

I august i fjor samlet palestinske kristne seg fra landsbyen Beit Jala utenfor Betlehem for å protestere mot utvidelsen av den israelske separasjonsbarrieren, som i strid med internasjonal rett reises på okkupert palestinsk jord. De kristne fra landsbyen protesterte mot israelernes ulovlige konfiskering av deres jord som ble gjennomført med militære styrker og bulldosere. Den katolske presten Ibrahim Shomali holdt ukentlige messer som protest mot den nye delen av separasjonsmuren som vil skille byen fra Cremisanklostrene, samt hindre adgang til private åkre som tilhører Beit Jalas innbyggere. Og den gresk-ortodokse erkebiskopen Theodosios Atallah Hanna ledet protesten.

 

Når biskopen om få dager kommer til Hønefoss sammen med en muslimsk leder er det som enda en synliggjøring av realitetene i det hellige land: Kristne og muslimer i Palestina har det til felles at de år etter år erfarer en brutal okkupasjonsmakt, som USA og andre stormakter gjør lite for å hindre. Som en 62 år gammel kristen palestiner sa under protestene: Det internasjonale samfunnet gjør ingen verdens ting for å hindre okkupasjonsmaktens ulovlige konfiskering av deres landområder.

 

I det felleskirkelige oppropet fra kristne i Palestina, Kairosdokumentet, siterer de palestinske kirkelederne profeten Jesaja sine ord innledningsvis for å beskrive de tomme løftene som ligger bak verdensledernes politiske retorikk om en ‘fredsprosess’: «Lettvint sier de: «Fred, fred!» – og så er det ingen fred. (Jer 6.14) Det snakkes for tiden mye om fred i Midtøsten og om fredsprosessen. Så langt er dette imidlertid bare ord; realiteten er en israelsk okkupasjon av palestinske territorier, tap av vår frihet og alt annet som denne situasjonen bringer med seg.»

 

Når vi tematiserer de kristne minoritetenes leveforhold under en muslimsk majoritet og en israelsk okkupasjonsmakt i Palestina kan vi ikke bare overse hva de kristne selv sier om sin situasjon. Erkebiskopen som kommer til Hønefoss er en av arkitektene bak dette felleskirkelige Kairos-oppropet. Her løfter kirkelederne frem religionsfrihet som en utfordring. Men i motsetning til hva som er blitt hevdet i Ringerikes Blads spalter, er ikke hovedproblemet islamisme, ifølge de kristne lederne. De påpeker at trosfriheten settes under press av den israelske okkupasjonen som begrenser de kristnes adgang til deres hellige steder: «Religionsfriheten er sterkt begrenset. Retten til å besøke de hellige stedene begrenses av såkalte sikkerhetsgrunner. Mange kristne og muslimer fra Vestbredden og Gazastripen nektes adgang til Jerusalem og dets hellige steder. Til og med Jerusalems innbyggere møter begrensninger under religiøse høytider. Noen av våre arabiske prester nektes jevnlig adgang til Jerusalem.» (Punkt 1.1.5. i dokumentet). Hvilken rett har vi til å overse de kristnes beretninger om sin egen situasjon når det vises til deres levevilkår som religiøs minoritet i et overveiende muslimsk område?
 

På Ringerike Hotel får vi muligheten til å høre om levevilkårene for et av de eldste kristne kirkesamfunnene i verden i en region preget av krig og konflikt, men også av forsøk på å skape fred og forståelse mellom folk og religioner. Erkebiskopen er invitert til å komme sammen med den muslimske lederen Hassan Al Hilali og den jødiske rabbineren Yisroel David Weiss, en sønn av en overlevende fra Holocaust. Det er med andre ord et interreligiøst engasjement som ligger til grunn for møtet.

 

Situasjonen virker håpløs på mange av oss, som spør om hva vi kan gjøre for vise solidaritet. La oss begynne med å snakke sant om forholdene begge folk lever under – både israelere og palestinere – uansett hvor ulike de måtte være. Vi som ikke lever under okkupasjon har mye å lære av de som daglig erfarer den. Vi kan begynne med og komme til Hotel Ringerike og lytte til en av de viktigste talsmennene for den kristne minoriteten i det hellige land: Theodosios Atallah Hanna.

 

Trykket i Ringerikes Blad 24. juni 2016.

MINNESTED

«Terroren på Utøya er etter mitt skjønn et sår som aldri skal gro. Det tjener oss best å holde det åpent. Ikke for ofre og pårørende, men i den forstand at vi holder historien levende om hvordan terroren rammet,» skrev Jørgen Moe midt i den mest opphetede debatten om Sørbråten som minnested (Ringerikes Blad 26.04.16).

I likhet med den daglige lederen av Ringerike utvikling skal jeg ikke ta stilling til av utforming og plassering av det planlagte minnesmerket. Jeg har stor respekt for de ulike synspunktene i saken, uten at jeg uten videre vil omfavne formen alle av dem har kommet i. Men det krever klarsyn å trekke linjer fra Holocaust-minnesmerket i Berlin til egne barn som vokser opp i Hole, slik Moe gjør på en så forbilledlig måte.

Forfatteren av et av de viktigste filosofiske verk om Holocaust er den polske sosiologen og jøden Zygmunt Bauman, født 1925. Bauman beskriver vår tid som en flytende tilstand. Aldri før har menneskene kunne spredd så mye informasjon og forflyttet oss så raskt som i dag. Men det som kan sees på som fantastiske moderne framskritt har også en bakside: Sirkulasjonen av informasjon, mennesker og verdier går så fort at lite får mulighet til å feste seg lenger. Fra mellommenneskelige relasjoner til arbeidsmarked, fra vugge til grav, ser Bauman hvordan mennesker jages av press, distraksjon og kontinuerlige oppbrudd som går på bekostning av menneskers behov for varige emosjonelle bånd og stedstilhørighet. Idealet om aldri å slå seg til ro eller aldri å slå seg ned kan gå på mennesket løs, fordi vi mennesker også trenger trygghet for å erfare reell frihet, ifølge den 91-årige sosiologen som var med å befri Polen fra nazistene.

Midt i denne flyktige tilstanden er minnesteder potensielt stabiliserende punkter. Ritualer rundt 22. juli eller minnesmerker om slike tragedier holder oss fast, så vi ikke løper for raskt av sted og glemmer. De gir tilhørighet og mening i en tid som dyrker det flyktige øyeblikkets overfladiske inntrykk, slik vår senmoderne tilstand beskrives av Bauman.

Moe peker på Holocaust-minnesmerket i Berlin. Debatten om dette minnesmerket begynte på slutten av 1980-tallet, nesten 40 år etter at konsentrasjonsleirene ble avdekket. Og først i 2003 begynte byggingen.

Utøya vil være en del av vårt kollektive minne og et nasjonalt traume resten av livet til oss alle sammen. Med Jørgen Moes kloke ord: Det er et sår som aldri skal gro.

Men det må likevel kontinuerlig leges. Hvis tiden leger alle sår, så betyr det ikke nødvendigvis at det går fort når såret er dypt. Det kan ta lang tid.

Vi trenger et sted å gå til, men det er ikke alltid vi skal forhaste oss for å komme dit.

Kanskje kunne man blitt enige om sted hvis man tok seg tid til å møte hverandre på halvveien?

Trykket i Ringerikes Blad 28. mai 2016.

TA TVEDT PÅ ORDET

Det finnes gode teologiske grunner til å ta Terje Tvedts beskrivelser av et godhetsregime på alvor – i langt større­ grad enn Den norske kirkes ledelse­ så langt har gjort.

 

Der hvor godhetsregimer er noe som lukker moralske svar inn i fasttømrede svar, er teologien en ressurs til å åpne for spørsmålene. Derfor finnes det gode teologiske grunner til å ta Terje Tvedts beskrivelser av et godhetsregime på alvor – i langt større grad enn Den norske kirkes­ ledelse, ved biskop Atle Sommerfeldt, så langt har gjort.

Flyktningstrømmen til Europa­ står i sentrum for en av de mest polemiske stridighetene Den norske kirkes biskoper har kastet seg inn i på lenge. De siste ukenes debatt har kretset rundt Terje Tvedts begreper, godhetsregime og godhetstyranni. Debatten­ skjøt virkelig fart med Sylvi Listhaugs angrep på biskopenes utspill om statsbudsjettet, hvor hun brukte biskopene som eksempel på et godhetstyranni.

Fra Tvedts akademiske bruk, har begrepet fått en politisk bruk hos Listhaug, en tolkning av begrepet­ Tvedt sluttet seg til i Morgenbladet-samtalen 16. mars.

Gunnar Stålsett skal ha forkynt om godhetstyranni at «dette­ kyniske­ nyordet går inn i vår kulturhistorie som uttrykk for forakt for det grunnleggende i vår kristne tro, som fornektelse av vår felles humanitet». Biskop Atle Sommerfeldt besvarte Tvedts kritikk av Stålsetts «bannbulle» med verken å forsvare Stålsetts fordømmelse av nyordet eller med å drøfte Tvedts forskning. Skulle vi anta at Stålsetts syn også var de andre biskopenes syn, at de som brukte nyordet gjorde det i kynisk forakt for menneskeverdet? Kunne fordømmelsen av Listhaug og Tvedt vært sterkere?

En reell dialog mellom Sommerfeldt og Tvedt synes å bli forhindret av at førstnevnte ser begrepet godhets-
tyranni som del av et akademisk maktspråk uten noe substansielt innhold, mens sistnevnte fastholder at det er en analytisk kategori­ for å beskrive verden. Men Sommerfeldt later ikke til å ha forstått begrepet slik det opptrer i Tvedts forskning.

Biskopen skriver at «I Maktutredningen i 2003 gjør han (Tvedt) etikk og normer i politikken til en individuell og moralsk størrelse innenfor sinnelagsetikkens tradisjon.» Men Tvedts beskrivelse av godhetsregimet i Maktutredningen er ikke slik. Tvert imot mener Tvedt at det er den rådende diskursen innenfor bistandsfeltet som reduserer­ politikk til en sinnelagsetisk størrelse. På toppen av dette henviser Sommerfeldt til bruken av begrepet på høyresiden i amerikansk politikk, med Tea Party-bevegelsen som angivelig skrekkeksempel.

En biskop som Sommerfeldt kunne argumentert for hvorfor Tvedts begrep ikke er treffende for de bistandsdiskursene som har vært rådende. I stedet avviser Sommerfeldt kategorisk­ at «godhetsregimet» har noe relevans­ for kirkens selvforståelse. Biskopens argument har fornektelsens form, uten videre begrunnelse. Da blir argumentet vanskelig å vurdere.

Heller ikke blir problemet ryddet av veien med Lars Gules distinksjon mellom de deskriptive og normative, på verdidebatt.no 13. mars. Gule skriver at «når Tvedt kritiserer godhetsregimet i bistandspolitikken, er det fordi han mener bistanden i stor grad har slått feil».
Det er riktig at dette har vært et element i godhetsregimet Tvedt­ beskriver, men ikke det mest grunnleggende. Når Sommerfeldt i en artikkel fra 2011 (Nytt Norsk Tidsskrift) gjør dette aspektet­ til et hovedanliggende i sin imøtegåelse av Tvedts­ kritikk­, går vi glipp av flere viktige debatter­.
Når biskopen hevder at «godhetsregime» ikke har noen akademisk parallell i USA, blir han utøver av en tvilsom, retorisk strategi. Innenfor retningen «postkolonialisme» i USA har paralleller til godhetsregimer vært viktige akademiske begreper. Sommerfeldts argument likner litt for mye på et velkjent knep fra offentlig debatt: I stedet for å ta ballen (begrepsbruken og analysen), er biskopen farlig nær å ta mannen (Tvedt bruker et høyreekstremt begrep fra USA, uten grunnlag i forskningen). Er dette et debattklima vi ønsker å fremelske fra kirkelig hold?

Postkolonialismen analyserer hvordan nedarvede, vestlige koloniale­ tankemønstre lever videre i vår tid. Etter min mening får Tvedts beskrivelser av godhetsregimet virkelig verdi når det overlapper med spørsmål fra denne teoriutviklingen. Tvedts analyser har en resonansbunn i postkolonial teori, som kunne forbedret Tvedts analyser og som Sommerfeldt kunne diskutert fra kirkelig hold. Postkolonialisme har jo med tiden vunnet innpass i kristen teologi, og har blitt viktige perspektiver for kirker i Sør.

Man kunne med Lars Gule forsvart biskopen med at selv brukt innenfor forskningen, er Tvedts begreper ikke nøytrale. Som Arne Tostensen bemerket i sin tidlige kritikk av Tvedt (Historisk Tidsskrift 2004), har Tvedts begrepsapparat og skrivestil et «polemisk sting». Men også verdiladde begreper må drøftes kritisk og ikke bare avfeies polemisk.

Biskop Sommerfeldt virker lite åpen for at Tvedts tankegods kan ha noen relevans for teologisk refleksjon. I 2011 kalte han Tvedts­ godhetsregime for en «karikatur». Men er det egentlig så fjernt for en kristen kirke å skulle være beredt overfor ulike former for «godhetsregimer»?
Når moralske og politiske begrunnelser­ for hvordan vi forsøker å lindre nøden blir identifiserbare som et fasttømret sett av typer for begrunnelser, nærmest immune mot kritikk, har vi med et godhetsregime å gjøre. I prinsippet burde det fra kirkelig hold ikke være vanskelig å tenke seg at ulike former for slike godhetsregimer kan oppstå i forskjellige kontekster. Vil det ikke være en viktig oppgave å identifisere dem?

Og mer teologisk: Vil ikke en kristen forståelse av nøden sprenge rammene for enhver fasttømret og sementert forståelse av den? Kan ikke ethvert møte med den verste form for lidelse i kristen forstand være en åpenbaring, som spor av korshendelsen, med kraft til å vekke oss fra moralsk selvsikkerhet og politisk selvtilfredshet?

Ja, var ikke Luthers rettferdiggjørelseslære et oppgjør med en form for godhetsregime, et sett av moralske og rituelle praksiser som skulle bringe et garantert godt resultat i form av frelse? Har ikke den kristne teologien og kirkehistorien flere slike ressurser som kan brukes på fruktbart vis fra kirkelig hold i debatten?

Ofrene for vår tids kriger og katastrofer har i sin maktesløshet og lidelse det viktigste å tilby­ verden: Etikkens begynnelse. Verden kan overfor krigsofrenes lidelser vekkes fra sin moralske dvale. Lidelsen har en kraft til å vekke verden som ingenting annet har.

Bare i nøden og lidelsen kan vår verden bli vekket. Sagt med kristen terminologi: I Jesu kors og lidelse – som aktualiseres gjennom de fattiges lidelser i dag – finnes en opprivende kraft til moralsk handling som intet annet­ sted.

Det er en teologisk innsikt at de moralske og politiske svarene på nøden kan stivne og lukkes inne i fasttømrede svar, immune mot kritikk. Det finnes teologiske grunner til å tale om «godhetsregimer». Historikere og samfunnsvitere vil kunne gi verdifulle verktøy for å identifisere dem.

Ta Tvedt på ordet. Problemstillingene som driver debatten, er for viktige til å avfeies som karikaturer.

På trykk i Vårt Land 4. april 2016.