Bibelen har vært en hovedtekst i den vestlige kulturtradisjon. I dag er det imidlertid et stort spørsmål om hvor sentral denne religiøse boksamlingen er i vår vestlige sekulære kultur. Populærkulturens bruk av Bibelen indikerer at de bibelske originaltekstene er overskygget av kopiene.
Kopiene eller etterligningene verserer i dagens populærkultur. Innenfor populærkulturen finnes vi et vell av sitater, allusjoner og referanser til Bibelen. De gjengis sjelden i sin kanoniserte eller opprinnelige form, men ofte som løsrevne utdrag eller fragmenter fra de bibelske skriftene. Disse fragmentene er gjerne satt sammen innenfor nye rammer og sammenhenger. De bibelske tekstene har på denne måten fått nye liv innenfor populærkulturen.
Tradisjonelt har Bibelens fremste medium vært høytlesning i kirken. Slik kunne kirken kontrollere bruken av Bibelen. Denne religiøse institusjonen har avgjort hvilke tekster som skal være med i kanon og hvilke utdrag som skal leses til enhver tid innenfor de religiøse ritualene. Etter at boktrykkerkunsten ble tatt i bruk på 1500-tallet, har folk i vid utstrekning også lest Bibelen på egen hånd. Bibelen hadde ikke lenger bare lyttere i kirken. Den fikk også lesere i hjemmene. Her nærmet leserne seg ikke bare utdrag av teksten, men møtte Bibelen i sin kanoniserte form, slik den var bestemt av biskoper og kirkeledere frem mot det tredje konsilet i Kartago i år 397 etter Kristus. Også bruken av Bibelen som folkelesning har med andre ord vært regulert av kirken. Hva slags bruk av er det vi kan finne i en vestlig kultur hvor folk i liten grad går i kirken og dessuten foretrekker annen litteratur som kveldslektyre?
I dag er det snarere senmoderne kapitalisme enn organisert religion som legger rammene for hvordan bibelske tekster brukes eller forbrukes. Enten det gjelder Paulo Coelhos romaner eller Mel Gibsons film Passion of the Christ er det markedet som setter betingelsene for deres bruk av bibelske motiver. Produktene skal selge og fungere innenfor gitte medier som litteratur, musikk og film. Innpakningen er ikke religiøs, selv om produktet kan ha religiøse ingredienser. Og forfatterne, regissørene og artistene kan ha religiøse beveggrunner for bibelbruken. Likevel behøver ikke forkynnelse være siktemålet. Det kan like gjerne være parodi.
U2 – EN DISKOGRAFI
Den irske supergruppa U2 er et av rockehistoriens mestselgende band. I tillegg til platene har verdensturneene hatt enorm kommersiell suksess. Den siste var rockehistoriens mest innbringende.
Gruppa har aldri gitt ut en plate uten at referanser og motiver fra Bibelen har vært innbakt i Bonos rockepoesi. Allerede bandets gjennombrudd fra 1983, platen War, ble avsluttet med låta 40. Her er teksten klippet rett ut av kapittel 40 i Salmenes Bok, med et refreng fra kapittel 6 i samme bibelske skrift. Med albumet The Joshua Tree fra 1987 ble U2 et av verdens største band kommersielt sett, og gikk til topps på hitlistene med blant annet But I Still Haven’t Found What I’m Looking For. Dette er en gospellignende låt som forteller om veien fra å holde Djevelens hånd og tale med ”englers tunger”, et uttrykk fra Paulus 1. brev til Korinterne kapittel 13. Veien fører jeg-et i låta til å proklamere at han tror på ”the Kingdom Come” – det paradigmatiske uttrykket fra det som er kjent som bønnen Fader Vår i Matteusevangeliets kapittel 6. Gjennom 1990-tallet får Bonos tekster et mer tvilende og mindre bekjennende preg, men allusjonene og referansene til den kristne kanon hagler over popmelodiene like fullt. I låta Until the End of the World dikter Bono opp en dialog mellom Jesus og Judas med elementer fra Matteusevangeliet, mens irenes kommersielle comeback i 2001 innledes med en parafrasering av profeten Jesaja i Det gamle testamente (kapittel 52) gjennom singelen Beautiful Day: "The heart is a bloom/shoots up through the stony ground". Dette er bare noen eksempler på hvordan Bono har laget et vev av forbindelser mellom sitt eget tekstunivers og Bibelens litterære verden gjennom hele U2s diskografi.
Bibeltekstene både siteres, parafraseres og alluderes til i denne rockepoetiske formen for litteratur. Det er et stykke oversettelsesarbeid, fordi uttrykkene rockepoeten lander på skal være meningsfulle for lytteren. Samtidig skal frasene fungere i forhold til rim og rytme, samt harmonere med det musikalske uttrykket. Bibeltekstene kappes, slipes og blankpusses før de støpes inn i en form som er egnet for Vestens massekonsum av popkultur. De brukes og får nye liv innenfor en større tekst. Dermed er ikke lenger bibeltekstene hovedteksten. Bibelen er snarere underteksten som vekker spesifikke assosiasjoner hos lytterne som kan sin bibel og slumrer videre i underbevisstheten hos andre lyttere.
JOHNNY CASH – EN SANG
Etter at Johnny Cash’ stjerne hadde dalt gjennom 1980-tallet, kom stjerneprodusenten Rick Rubin den gamle countryartisten til unnsetning. Rubin produserte seks album med Johnny Cash, til stor begeistring blant anmelderne og forbrukerne. De fleste av sporene på disse platene var coverlåter som Cash fremførte i ”unplugged”-stil. Men en av de mest kjente opptakene var en av Cash’ egne låter.
The Man Comes Around åpner med Cash’ egen lesning av Åpenbaringsbokens ord om ”den hvite hesten” (kapittel 6, vers 1-2). Den apokalyptiske tonen er satt, før et oppstemt akustisk gitarriff setter i gang låta. Cash synger om en mann som går rundt og noterer navn. Denne mannen bestemmer hvem som skal gå fri og hvem som skal dømmes. Mannen innleder de siste tiders dom, og Cash illustrerer fritt med bilder fra Johannes’ Åpenbaring og evangeliene. Tidvis slår Cash sin stemme over i et mørkere toneleie og et piano-akkompagnement legger seg under gitaren. Et alvor ligger under den kjappe beat’en, som refrengets bibelske bilder ikke etterlater noen tvil om:
Hear the trumpets (Johannes Åpenbaring 8,2), hear the pipers
One hundred million angels singin’ (Johannes Åpenbaring 5,11).
Multitudes are marching to the big kettle drum
Voices callin', voices cryin'
Some are born an' some are dyin'
It's Alpha's and Omega's (Johannes Åpenbaring 1,8/21,6/22,13)
Kingdom come (Matteus 6,10)
Cash har proppet en verdslig hit full av bibeltekster, plukket ut fragmenter og satt dem sammen i en slags bricolage, ikke så ulikt modernistenes collage eller hiphoppernes sampling. Cash siterer Bibelen etter sitt eget forgodtbefinnende, men han gjør det i etymologisk forstand av det latinske ordet citare; sette i bevegelse eller sette fart i. Det bibelske språket settes fart i gjennom en intertekstualitet hvor ulike tekster forlener hverandre med betydning. Et nytt uttrykk oppstår. Selv om bibelreferansene er så tettpakkede er det likevel ikke Bibelen som er hovedteksten. Selv om Bibelen siteres, er det ikke først og fremst Bibelen som taler til den moderne lytter. Det er Johnny Cash.
Likevel har Cash gitt den bibelske litteraturen enda et etterliv gjennom sin berømte låt, som kom ut året før Cash sin død og før artistens ettermæle nådde mytologiske høyder (særlig gjennom filmen Walk the Line).
Et interessant medium for bibeltekstenes etterliv er YouTube. Her kan man søke på ”The Man Comes Around” og man vil finne videoer privatpersoner har satt til Cash-låta. Bilder av kriger og katastrofer er slående eksempler på dette. Dessuten ble låta brukt som innledningsmusikk til nyinnspillingen fra 2004 av skrekkfilmen Dawn of the Dead.
Et annet eksempel er den politiske bruken av Cash-låta under den amerikanske presidentvalgkampen i 2004. Etter at det republikanske partiet hadde en feiring av Cash på sitt landsmøte, laget en republikaner en video med låta som lenge sirkulerte på nettet. På videoen kom bilder av 9/11 og islamistiske terrorister opp sammen med låtas apokalyptiske bilder og bilder av president George Bush sammen med referanser til ”the Man”. ”The Man” var ikke lenger Kristus. ”The Man” hadde blitt til George Bush, uten at Cash noen gang hadde erklært noe som helst støtte til det republikanske partiet. Men den politiske virkningen lot altså ikke vente på seg. Bibelen var fortsatt underteksten, mens Cash måtte dele scenen med Bush.
EN MYTEOMSPUNNET SJANGER
Den Bono som hadde blitt kjent for sine bibelske sangtekster, forvirret en hel popverden da han tok på seg djevelhorn under turneen Zoo TV (del II) i 1993. Hadde den kristne Bono blitt en frafallen djeveldyrker? I et intervju etter turneen avslørte Bono at han hadde hentet inspirasjonen til scenerollen som bibelfortellingenes djevelfigur fra boka The Screwtape Letters . Denne boka er skrevet som brev fra en erfaren demon i helvete som ønsker å hjelpe sin mindre erfarne demon-nevø til å føre et menneske til fortapelsen. Både Bonos djevelfigur og The Screwtape Letters er forsøk på å eksponere og avsløre det onde for å gjøre det enklere for mennesker å drive det onde vekk. Ifølge Bono er begge deler uttrykk for ”the whole philosophy of mock-the-devil-and-the-devil-will-flee-from-you”. Bokas forfatter er Clive Staples Lewis, kjent som C.S. Lewis.
Lewis’ forsvar for kristendommen var velkjent i hans samtid, særlig gjennom hans apolegetiske innleg i britiske aviser. Men størst suksess har Lewis i ettertid fått med The Chronicles of Narnia. Narnia-bøkene har også blitt filmatisert, som en del av en større kommersiell bølge av fantasy.
Fantasysjangeren har vært en vanvittig kassasuksess det siste tiåret. Harry Potter og Ringenes Herre har gjort fantasy til kulturelt allemannseie, og dermed har også den bibelske myten fått sin renessanse i populærkulturell form.
Fantasy har vært myteomspunnet på flere vis. J. K. Rowling møtte først iherdig motstand blant konservative kristne som mente at Harry Potter forførte barn og ungdom til å velge trolldom og heksekunst fremfor god, gammel kristendom. Årene gikk og millioner av mennesker kjøpte bøkene og så filmene før Rowling avslørte at hun hele tiden hadde brukt Bibelens karakterer og dramaturgi som inspirasjon for Harry Potter.
MED BIBELEN SOM MODELL
Kristentroen var med på å føre CS Lewis og John Ronald Reuel Tolkien sammen som forfattere. Sistnevntes forfatterskap ligger bak Ringenes Herre-triologien som har gått over kinoer og TV-kanaler verden over. Tolkiens katolske tro hadde lenge vært kjent, men Tolkien selv var langt mer forsiktig enn sin kollega Lewis i å trekke paralleller mellom Bibelen og sin egen tekstverden. Likevel finner vi eksempler i etterlatte brev fra Tolkien på at parallellene var en del av hans motivasjon. Om utformingen av Auinuene, disse engelaktige figurene i Tolkiens verden, skrev forfatteren at de skal fremstå slik at de ”kan aksepteres av et sinn som tror på den velsignede treenighet”. Mytologien skulle rett og slett være forenlig med den kristne gudstro.
Ringenes Herre er et enda mer slående eksempel enn Narnia på hvordan bibelsk mytologi er fungerer som hovedmotiv, uten at man måtte kjenne til Bibelen for å la seg rive med av handlingsforløpet. Verken Bibelen eller Gud var påkrevet for å tolke Ringenes Herre-triologien, men det tilførte likevel mye mening til opplevelsen å ha Bibelen som en av undertekstene. Parallellene mellom den mytiske fortellingen om ringen og den bibelske urmyten om Adam og Eva er så mange at det er godt spørsmål om Ringenes Herre kunne vært skrevet eller hatt så bred kulturell appell uten Bibelen som forelegg.
I myten fra 1. Mosebok i Bibelen lover slangen overfor Eva at hun vil bli som Gud om hun spiser av frukten på treet. Adam og Evas øyne vil bli åpnet og de vil kjenne godt og ondt (1. Mosebok kapittel 2, vers 4-5). Det paradisiske mennesket loves makt til å overskride sine menneskelige begrensninger. I likhet med frukten er ringen symbolet på menneskets fristelse til å overskride sin menneskelighet ved å innta guddommens plass. Ringen gir i Tolkiens verden makt til den som får den, men et syndefall er like merkbart hos ham som i Bibelen. For resultatet er at mennesket fanges av viljen til makt. Grådigheten blir en besettelse som opphever det paradisiske. Når mennesket faller for fristelsen, går det på menneskeligheten og solidariteten løs. Da er det ikke så forunderlig at Tolkien også skriver i et av disse brevene at ”fallet må ligge til grunn for alle ekte fortellinger” . Det faktum at Tolkien ikke bare nytolker bibelsk, men også før-kristen mytologi medfører at referansene ikke er like tydelige som hos Lewis eller slik vi så hos Bono og Johnny Cash. Men effekten av at et bibelsk virkelighetsbilde podes inn bakveien gjennom et språk som fremstår som ubibelsk er ikke liten av den grunn. Mytens altomgripende form gjør et inntrykk på leseren eller seeren som poptekstenes allusjoner vanskelig kan måle seg med:
”Eru var, den Ene, som i Arda kalles Ilúvatar, og han skapte først auinuene, de hellige, som var hans barn av tanke, og de var hos ham før noe annet var til. Og han talte til dem og la frem for dem melodier, og de sang for hans åsyn, og han gledet seg.”
Denne skapelsesberetningen fra Tolkiens verk Silmarillion viser hvordan dette tekstuniverset kan formidle bibelske sannheter uten å ikle seg et gjenkjennelig bibelsk språk. Som i 1. Mosebok er den én Gud som skaper, og dette skjer før noen annet er til. Og ikke minst, det skjer før leseren har blitt eksponert for menneskets mer realistiske ikke-paradisiske sider.
Tolkien har brukt Bibelen flittig. Likevel er det andre deler av filmverdenen som umiddelbart fremstår som tydeligere bibelsk og kristent. Blant Hollywoods kommersielle oppturer er The Passion of the Christ av Mel Gibson et iøynefallende eksempel. Ikke bare er Gibson en profilert katolikk, men både tema og motiv er hentet fra Bibelens evangelier. Dette er et mindre typisk eksempel på bruk av den kristne kanon, fordi Bibelen er ikke bare underteksten i denne type Jesus-filmer. Den er den ubestridte hovedteksten. For noen ateister et kristent gufs fra fortiden da Bibelen var nærmest enerådende som fortolkningsnøkkel på verden, og for en del troende en kjærkommen nostalgi om en tid da Jesus var i sentrum for kulturen. Med The Passion of the Christ fikk Det nye testamentets sentrale person hovedrollen på kinolerretet – for en kveld – før Tom Hanks, Jennifer Lopez og andre straks tok tilbake hovedrollene i filmverdenen.
I den forstand er den bibelske tekstverdenen bare en av mange tekstverdener som massekulturen i dag utfoldes i. Adam og Eva er ikke de eneste figurene som parodieres gjennom Homer og Marge i tegneserien The Simpsons. Men de er der blant mange kulturuttrykk som ligger som forutsettende undertekster for at latteren frembringes. Uten Bibelen, ingen parodi av Adam og Eva. Uten et minimum av kjennskap til Bibelen, ingen latter. Bibelen er ikke den eneste teksten man kan le av, men den er fortsatt en av de viktigste i vår vestlige kultur.
Trykket i Bokvennen 4/2011.
søndag 18. desember 2011
tirsdag 6. desember 2011
GODHETSREGIMET
Etter et prisverdig forsøk på å se sammenhenger mellom begrepene ”politisk korrekt” og ”godhetsregimet”, ender forrige ukes kronikkforfattere i Morgenbladet opp i en forunderlig konklusjon. Etter blant annet å ha drøftet Terje Tvedts lansering av sistnevnte begrep ebber Sindre Stranden Tollefsen og Lars Laird Eriksens kronikk ut i en moralpreken: ”Da er det viktig å huske at begreper som ”politisk korrekt” og ”godhetsregimet” ikke er noe annet enn hersketeknikker, altså ikke reelle argumenter.”
Terje Tvedt er historiker og ”godhetsregime” er et begrep som strukturerer og informerer hans historieskrivning om norsk bistand og Norges nasjonale selvbilde. Et slikt begrep kan avgjort brukes som en hersketeknikk, men kan all bruk et slikt begrep virkelig reduseres til ”ikke noe mer enn hersketeknikker”? Hvordan forklarer kronikkforfatterne at bruken av begrepet står uten argumentativ kraft, inkludert i Tvedts historieskrivning? Hvorfor kan ikke begrepet inngå som ”reelle argumenter”, slik skribentene kaller det, for at visse historiske beskrivelser av norsk bistand er troverdige?
Er det slik at forfatterne ikke liker en del forskeres (Tvedt, Gullestad, Eide) beskrivelse av godhetsregimet, og har behov for å gjendrive forskernes begreper med merkelappen ”hersketeknikker”? Begrepene er ”geniale”, skriver kronikkforfatterne, fordi de ”anklager noen for å representere et selvforherligende hegemoni”. Jeg lurer på om ikke begrepene snarere vekker reaksjoner fordi noen føler seg truffet – kanskje med rette?
Terje Tvedt er historiker og ”godhetsregime” er et begrep som strukturerer og informerer hans historieskrivning om norsk bistand og Norges nasjonale selvbilde. Et slikt begrep kan avgjort brukes som en hersketeknikk, men kan all bruk et slikt begrep virkelig reduseres til ”ikke noe mer enn hersketeknikker”? Hvordan forklarer kronikkforfatterne at bruken av begrepet står uten argumentativ kraft, inkludert i Tvedts historieskrivning? Hvorfor kan ikke begrepet inngå som ”reelle argumenter”, slik skribentene kaller det, for at visse historiske beskrivelser av norsk bistand er troverdige?
Er det slik at forfatterne ikke liker en del forskeres (Tvedt, Gullestad, Eide) beskrivelse av godhetsregimet, og har behov for å gjendrive forskernes begreper med merkelappen ”hersketeknikker”? Begrepene er ”geniale”, skriver kronikkforfatterne, fordi de ”anklager noen for å representere et selvforherligende hegemoni”. Jeg lurer på om ikke begrepene snarere vekker reaksjoner fordi noen føler seg truffet – kanskje med rette?
fredag 21. oktober 2011
KAN MAN MÅLE TROEN?
Leserne ga i et tidligere nummer STREK mye ros for artikkelen om hvordan norsk kirkeliv angivelig avfolkes og hvordan kirkeledere og akademikere ikke ser ut til å bry seg. Jeg vil hevde at både rosen og artikkelens budskap baserer seg på noen kortslutninger. Den ene synes å være at de som ”rømmer kirken” sitter med den sanne forklaringen på hvorfor de ikke går i kirken lenger.
Den indiske filosofen Gayatri Chakravorty Spivak skrev i 1985 det berømte essayet ”Can the Subaltern Speak?”. Essayet til Spivak var et svar til noen indiske historikeres prosjekt med å erstatte kolonialismens historieskrivning ”ovenfra” med den sanne historien om India ”nedenfra”, ut fra de undertryktes versjon av hva som hadde skjedd. Spivak hadde i utgangspunktet sympati for de indiske historikernes intensjoner, men advarte mot at slike forsøk uunggåelige ville lede til å redusere mangfoldet av stemmer til færre stemmer eller én homogen stemme. Likevel var det mest alvorlige historikernes tro på at de kunne finne den undertryktes rene bevissthet og bare gjengi denne – som om den som gjengav de undertyktes stemme var en ren kanal for deres bevissthet og stemme. Det var bare å sette i gang med intervjuene av de fattige, så ville historien ”nedenfra” komme av seg selv.
Et av Spivaks viktigste etiske poeng er etter mitt skjønn at det å ville gjengi de undertryktes stemme(r) er å tolke og representere de undertryktes stemme(r). Det er umulig å være en ren og uformidlet kanal. Selv de grundigste intervjuer må nedtegnes, transkriberes, oversettes, settes inn i en ny sammenheng og fortolkes ved hjelp av teori for å gi mening i forskning eller i en artikkel i for eksempel STREK. Det er ikke bare å la de andre fortelle. Det er ikke bare å sette i gang med intervjuene. Som journalister, forfattere eller forskere vil vi uunngåelig tolke det som sies, aldri bare gjengi uskyldig og nøytralt.
Det er likevel et slikt premiss jeg tror kan ligge under den bejublede artikkelen av Asle Finnseth i årets første STREK, ”Rømmer kirken”. Artikkelen konkluderer etter kontakt med forskningsinstitusjoner at ingen av deres talspersoner kan komme opp med noe forskning om ”kirkelig og trosmessig passivisering”. En av de få er imidlertid tidligere generalsekretær i Baptistsamfunnet, Magnar Mæland. Han leverte en hovedoppgave hvor han intervjuet 19 personer som ikke lenger deltok i menigheten hans. Mæland gis ordet i artikkelen:
- Når man ignorerer de som forsvinner, går man glipp av avgjørende kunnskap. Det er lett å putte alle i den store, generelle båsen, som ofre for sekularisering og avkristning.
Ingen gis anledning til å arrestere Mæland på denne logikken, og artikkelen synes dermed å gi fritt leide til en argumentasjon som gir personintervjuer en avgjørende tilgang til sannheten og lar mer generelle teorier om for eksempel sekularisering stå igjen uten forklaringskraft. Dette skjer etter at artikkelen har gjengitt statistikk fra spørreundersøkelser om hvorvidt folk tror på Gud eller ikke, uten å problematisere troen på at slike undersøkelser sier noe substansielt om folks religiøsitet. På toppen av de hele brukes statistikk på at den minkende prosentdelen av alle fødte som blir døpt i Den norske kirke som indikator for at kirkelige handlinger har dalende oppslutning – uten å korrigere dette tallet for innvandring i samme periode. Dermed blir bildet av Den norske kirkes påståtte dalende kurve enda mer misvisende.
Forkjærligheten for statistikk på individuelt oppgitte svar om tro og den avsluttende ansatsen om dybdeintervjuer synes å korrespondere med artikkelens fravær av for eksempel religionssosiologi eller religionsfilosofi. Tonen synes å være at vi trenger ikke generell teori som putter ”alle i den store, generelle båsen”, for det er bare å gå til de passiviserte og få deres versjon. Men hviler ikke dette på en alt for stor tro på at hver enkelt kan forklare hva som er galt med kirken? Baserer ikke dette seg på en antakelse om et autentisk individ som er seg så bevisst sine handlinger at det er nærmest uberørt av samfunnets skiftende tendenser? Ender man ikke opp med en forestilling om et så autentisk, selv-forklarende og bevisst individ at menneskenes ubevissthet, inautentisitet og synd faller av syne? Om ikke enhver er sin egen lykkes smed, innehar den i alle fall sin egen lykkes forklaring, synes premisset å være.
Etter fire år som prest er mitt inntrykk at folk, innbefattet meg selv, har vanskelig for å forklare hvorfor de går eller ikke går i kirken. De har også vanskelig for å finne ord for sin tro. Men de vet å gi respons når noe oppleves som meningsfullt. Dette er likevel en respons som er vanskelig å fortolke og forstå. Jeg tør våge påstanden at dette er en erfaring andre prester også deler med meg. Samtidig er det også mange andre prester som snarere enn å telle fremmøtte en søndag formiddag finner et kall og en nerve i å finne mening, i å kommunisere, i å formidle noe som taler til mennesket i dag. Skal man stille spørsmålet om hva som virkelig skjer i kirken, bør man være en motkultur til religionsstatistikkenes talltyranni og lete etter mening, i dypeste forstand etter evangeliet som taler til mennesket.
Min erfaring fra fire år i kirken og fra mitt første år som doktorgradsstipendiat i akademia er at den nevnte artikkelens bilde av at ingen er opptatt av ”de som forlater kirken” er sterkt misvisende. Som prest gjorde jeg knapt annet! Den evig tilbakevendende anstrengelsen var å kommunisere, formidle og tale til de som sjelden gikk i kirken, men som likevel for en sjelden gang befant seg der. Det samme møter jeg i akademia, som med fornyet kraft er nærmest besatt av spørsmål om hvordan religion gir eller ikke mening til ”de passiviserte”, eller hvordan forholdet mellom tro og ikke-tro, kristendom og sekularitet er i dag. Denne interessen driver mye av forskningen i dag, uten at vi som forskere løper ut av fakultetene våre for å intervjue individer som ingen av oss har ren og ufortolket tilgang til.
Evangeliets kraft kan ikke måles på folks oppgitte svar i spørreundersøkelser. Jesus selv advarte mot en slik logikk. Han kalte oss ikke til fromme svar, men til et liv i etterfølgelse hvor trosforestillingene stikker dypere enn det telefonintervjueren kan registrere med sine kryss i margen.
Når det etterlyses forskning på hvordan benkeradene i kirken kan fylles, er det som om det ligger under den samme etterlysningen som en selvfølge at kirkebenkene bør være fulle hver søndag året i gjennom. Men Jesus sendte oss ikke ut for å fylle opp kirkene, men for å bygge Guds rike – hvilket til tider kan være noe ganske annet, til tider noe helt annet. Noe fullstendig utenkelig. Noe vi ikke var oss bevisst. Noe som måtte åpenbares. Noe vi ikke kunne blitt fortalt gjennom vår egen versjon fritt fortalt gjennom dybdeintervjuer.
Trykket i Magasinet STREK 3/2011.
Den indiske filosofen Gayatri Chakravorty Spivak skrev i 1985 det berømte essayet ”Can the Subaltern Speak?”. Essayet til Spivak var et svar til noen indiske historikeres prosjekt med å erstatte kolonialismens historieskrivning ”ovenfra” med den sanne historien om India ”nedenfra”, ut fra de undertryktes versjon av hva som hadde skjedd. Spivak hadde i utgangspunktet sympati for de indiske historikernes intensjoner, men advarte mot at slike forsøk uunggåelige ville lede til å redusere mangfoldet av stemmer til færre stemmer eller én homogen stemme. Likevel var det mest alvorlige historikernes tro på at de kunne finne den undertryktes rene bevissthet og bare gjengi denne – som om den som gjengav de undertyktes stemme var en ren kanal for deres bevissthet og stemme. Det var bare å sette i gang med intervjuene av de fattige, så ville historien ”nedenfra” komme av seg selv.
Et av Spivaks viktigste etiske poeng er etter mitt skjønn at det å ville gjengi de undertryktes stemme(r) er å tolke og representere de undertryktes stemme(r). Det er umulig å være en ren og uformidlet kanal. Selv de grundigste intervjuer må nedtegnes, transkriberes, oversettes, settes inn i en ny sammenheng og fortolkes ved hjelp av teori for å gi mening i forskning eller i en artikkel i for eksempel STREK. Det er ikke bare å la de andre fortelle. Det er ikke bare å sette i gang med intervjuene. Som journalister, forfattere eller forskere vil vi uunngåelig tolke det som sies, aldri bare gjengi uskyldig og nøytralt.
Det er likevel et slikt premiss jeg tror kan ligge under den bejublede artikkelen av Asle Finnseth i årets første STREK, ”Rømmer kirken”. Artikkelen konkluderer etter kontakt med forskningsinstitusjoner at ingen av deres talspersoner kan komme opp med noe forskning om ”kirkelig og trosmessig passivisering”. En av de få er imidlertid tidligere generalsekretær i Baptistsamfunnet, Magnar Mæland. Han leverte en hovedoppgave hvor han intervjuet 19 personer som ikke lenger deltok i menigheten hans. Mæland gis ordet i artikkelen:
- Når man ignorerer de som forsvinner, går man glipp av avgjørende kunnskap. Det er lett å putte alle i den store, generelle båsen, som ofre for sekularisering og avkristning.
Ingen gis anledning til å arrestere Mæland på denne logikken, og artikkelen synes dermed å gi fritt leide til en argumentasjon som gir personintervjuer en avgjørende tilgang til sannheten og lar mer generelle teorier om for eksempel sekularisering stå igjen uten forklaringskraft. Dette skjer etter at artikkelen har gjengitt statistikk fra spørreundersøkelser om hvorvidt folk tror på Gud eller ikke, uten å problematisere troen på at slike undersøkelser sier noe substansielt om folks religiøsitet. På toppen av de hele brukes statistikk på at den minkende prosentdelen av alle fødte som blir døpt i Den norske kirke som indikator for at kirkelige handlinger har dalende oppslutning – uten å korrigere dette tallet for innvandring i samme periode. Dermed blir bildet av Den norske kirkes påståtte dalende kurve enda mer misvisende.
Forkjærligheten for statistikk på individuelt oppgitte svar om tro og den avsluttende ansatsen om dybdeintervjuer synes å korrespondere med artikkelens fravær av for eksempel religionssosiologi eller religionsfilosofi. Tonen synes å være at vi trenger ikke generell teori som putter ”alle i den store, generelle båsen”, for det er bare å gå til de passiviserte og få deres versjon. Men hviler ikke dette på en alt for stor tro på at hver enkelt kan forklare hva som er galt med kirken? Baserer ikke dette seg på en antakelse om et autentisk individ som er seg så bevisst sine handlinger at det er nærmest uberørt av samfunnets skiftende tendenser? Ender man ikke opp med en forestilling om et så autentisk, selv-forklarende og bevisst individ at menneskenes ubevissthet, inautentisitet og synd faller av syne? Om ikke enhver er sin egen lykkes smed, innehar den i alle fall sin egen lykkes forklaring, synes premisset å være.
Etter fire år som prest er mitt inntrykk at folk, innbefattet meg selv, har vanskelig for å forklare hvorfor de går eller ikke går i kirken. De har også vanskelig for å finne ord for sin tro. Men de vet å gi respons når noe oppleves som meningsfullt. Dette er likevel en respons som er vanskelig å fortolke og forstå. Jeg tør våge påstanden at dette er en erfaring andre prester også deler med meg. Samtidig er det også mange andre prester som snarere enn å telle fremmøtte en søndag formiddag finner et kall og en nerve i å finne mening, i å kommunisere, i å formidle noe som taler til mennesket i dag. Skal man stille spørsmålet om hva som virkelig skjer i kirken, bør man være en motkultur til religionsstatistikkenes talltyranni og lete etter mening, i dypeste forstand etter evangeliet som taler til mennesket.
Min erfaring fra fire år i kirken og fra mitt første år som doktorgradsstipendiat i akademia er at den nevnte artikkelens bilde av at ingen er opptatt av ”de som forlater kirken” er sterkt misvisende. Som prest gjorde jeg knapt annet! Den evig tilbakevendende anstrengelsen var å kommunisere, formidle og tale til de som sjelden gikk i kirken, men som likevel for en sjelden gang befant seg der. Det samme møter jeg i akademia, som med fornyet kraft er nærmest besatt av spørsmål om hvordan religion gir eller ikke mening til ”de passiviserte”, eller hvordan forholdet mellom tro og ikke-tro, kristendom og sekularitet er i dag. Denne interessen driver mye av forskningen i dag, uten at vi som forskere løper ut av fakultetene våre for å intervjue individer som ingen av oss har ren og ufortolket tilgang til.
Evangeliets kraft kan ikke måles på folks oppgitte svar i spørreundersøkelser. Jesus selv advarte mot en slik logikk. Han kalte oss ikke til fromme svar, men til et liv i etterfølgelse hvor trosforestillingene stikker dypere enn det telefonintervjueren kan registrere med sine kryss i margen.
Når det etterlyses forskning på hvordan benkeradene i kirken kan fylles, er det som om det ligger under den samme etterlysningen som en selvfølge at kirkebenkene bør være fulle hver søndag året i gjennom. Men Jesus sendte oss ikke ut for å fylle opp kirkene, men for å bygge Guds rike – hvilket til tider kan være noe ganske annet, til tider noe helt annet. Noe fullstendig utenkelig. Noe vi ikke var oss bevisst. Noe som måtte åpenbares. Noe vi ikke kunne blitt fortalt gjennom vår egen versjon fritt fortalt gjennom dybdeintervjuer.
Trykket i Magasinet STREK 3/2011.
søndag 3. juli 2011
SITAT
Det finnes mye god teologi og mye dårlig teologi i norske prekener. Men når selv den gode teologien presenteres i så lite muntlige former at den blir utilgjengelig for tilhørerne, da er det krise for Ordets kirke.
Utdrag fra artikkel i Nytt Norsk Kirkeblad 2-2011 / Sitert i Vårt Land 20. mai.
Utdrag fra artikkel i Nytt Norsk Kirkeblad 2-2011 / Sitert i Vårt Land 20. mai.
onsdag 18. mai 2011
UKRITISK JOURNALISTIKK
I søndagens Aftenposten kryssklipper journalist Bodil Fuhr inn president Hugo Chavez sammen med Kim Jong-Il og Muammar al-Gadafi under overskriften "inne i hodet på en diktator". Chavez har alliert seg sammen med både Lukasjenko og al-Gadafi i sitt geopolitiske korstog mot USA. Han er en populist som innehar standpunkter man kan ha grunn til å like eller mislike. Likevel er han ingen diktator. Han er en demokratisk valgt president.
Derimot har han konsekvent blitt karakterisert som "diktator" av en venezuelansk opposisjon som i 2002 forsøkte å fjerne ham i et militærkupp, offisielt ønsket velkommen av USA og Pentagon. Når intervjuobjektet i artikkelen formelt samarbeider med Pentagon, burde journalist Bodil Fuhr hentet frem sin kritiske sans. Kan vi som lesere etterspørre mer opplysende journalistikk fra Aftenpostens redaksjon i tiden som kommer?
Derimot har han konsekvent blitt karakterisert som "diktator" av en venezuelansk opposisjon som i 2002 forsøkte å fjerne ham i et militærkupp, offisielt ønsket velkommen av USA og Pentagon. Når intervjuobjektet i artikkelen formelt samarbeider med Pentagon, burde journalist Bodil Fuhr hentet frem sin kritiske sans. Kan vi som lesere etterspørre mer opplysende journalistikk fra Aftenpostens redaksjon i tiden som kommer?
mandag 28. februar 2011
ETTERORD: HAN KUNNE TATT BALLEN
Foto: Bjørn Tønnessen.Einar Gelius fikk en ball til å rulle. Men biskop Ole Christian Kvarme tok spilleren i stedet for ballen.
Gelius og Kvarme har vært på fotballkamp sammen. Derfra kjenner de nok til prinsippet om at det er lite fair å ta spilleren fremfor ballen.
Boka «Sex i bibelen» var den siste i en lang rekke av velregisserte provokasjoner fra soknepresten på Vålerenga. Alle forsto at den negative reaksjonen fra biskop Kvarme og hans likemenn ville komme. Spørsmålet var bare hvilken.
For Einar Gelius hadde testet grensene for hva som kirken kunne tåle av folkelige påfunn i lang tid. Ja, det var nettopp i kraft av sine teologiske grenseoverskridelser at Gelius hadde vunnet folkets hjerte. For det hadde han gjort, og det var en del av problemet.
Jeg har aldri hørt så mange hånlige flir og nedsettende beskrivelser av Gelius som innad i kirken. Utenfor de geistlige rekkene har beskrivelsene vært mer avslappede, muntre og kjærlige. Innad har holdningen ikke bare vært negativ, men nesten like bitter som avskjedssaken biskopen igangssatte i brevs form mot Gelius.
Det kan jeg forstå. For knapt noen prest har vært like grenseløs i sin tilnærming til det folkelige som Einar Gelius. Ingen har omfavnet og inkludert like mye av såkalt “lavkultur” som han, enten det har vært fotballpatriotisme eller porno. Gelius har vært inkarnasjonen av det mest folkelige av folkekirken. Han har fremstått som en teologisk populist som har gjort kristendommen til det folk ville høre. Det har vært for godt til å være sant. Og for den religiøse eliten har hans tolkning aldri vært sann.
Derfor er det betegnende at 7 av 10 nordmenn støttet Gelius, mens nær sagt ingen representant for denne eliten gikk ut offentlig for å forsvare ham. Det forteller om et verdimessig gap mellom folket og kirken – satt på prøve gjennom Gelius' sex-bok.
For det er ikke bare slik som teologiprofessor Jone Salomensen har påpekt, at Gelius blander sammen terapirommets selvutleverende og private sfære med den offentlige presterollen som seremonimester. Men denne sammenblandingen er folkets egen, enten det skjer på Paradise Hotel, i Dagbladet eller på nettet. Intimiseringen av det offentlige rom er i dag uttrykk folkelig kultur. Like ukritisk dyrker folket den tiltakende seksualiseringen av det offentlige rom der vanlige folk kaster klærne foran webkamera eller et gatebil-arrangement. Trekant er bare en statsfinansiert blankpolering av disse folkelige verdiene hvor porno blir like uproblematisk som svenskehandel. Og Gelius' sex-bok er intet mindre enn et forsøk på å sakralisere disse verdiene med Bibelen i hånd; gjøre porten høy og døren vid for å velsigne seksualiseringen av det offentlige rom.
Alle forventer at biskop Kvarme er av en annen mening. Likevel blir det ingen debatt. Biskopen lager i stedet en personalsak, og fastholder at dette ikke har noen ting med teologi, kirkesyn og moralske verdier å gjøre. I stedet for å ta debatten, tar han meningsmotstanderen. I stedet for å ta ballen og argumentere mot Gelius' refleks av samfunnets seksualiserende intimitetstyranni, tar han spilleren og legger ballen død.
Hvis kirken har problemer med Gelius, har den også problemer med folket. Hvis den ikke kan tåle Gelius, hvorfor tåler den da så inderlig vel folket? For når hørt du sist en prest gå til angrep på den type holdninger Gelius står for? Når hørte du sist biskop Kvarme angripe folket slik han nå har angrepet Gelius?
Der hvor Oslo-kirkens høyeste autoritet kunne gjort seg til en tung og vektig stemme i en av vår tids viktigste verdidebatter, bidrar han til fortielsen om sex som Gelius anklager kirken for. Han gir Gelius alt for mye rett i sin kirkekritikk.
Nok en gang lar kirkens representanter muligheten gå fra seg til å aktualisere den kristne tro i en ny tid for det medievante, moderne individ. Et individ som vil utfordres og overbevises, ikke skjermes for debatter.
Fair play bør vel ikke være for mye forlangt i en kirke som tilber selve Dommeren som sin gud?
Trykket i Nytt Norsk Kirkeblad 1/2011.
tirsdag 14. desember 2010
REVOLUSJONENS MYSTIKK
Argentinas moderne historie illustrerer hva religion kan gjøre for revolusjonær endring: Uten frigjøringsteologiens radikalisering av Den katolske kirke i Latin-Amerika ville aldri den største geriljabevegelsen i argentinsk historie blitt til.
- Revolusjonen har en egenartet mystikk, og denne revolusjonære mystikken vil frembringe Det nye mennesket, som skal bygge sosialismen.
Disse ordene til Ernesto Che Guevara falt på et møte med radikale kristne i Buenos Aires i 1961. Den argentinske legen befant seg i hjemlandet et drøyt år etter revolusjonen på Cuba, som hadde inspirert et helt kontinent. Cuba hadde vist vei, og hele Latin-Amerika befant seg i en revolusjonær gjæringstid. Også militærdiktaturet i Argentina hadde grunn til å frykte nye allianser. Her satt kristne ungdommer som var i ferd med å utforme frigjøringsteologien sammen med revolusjonsikonet fremfor noen og snakket samme språk: De snakket om mystikk. I likhet med de radikale ungdommene på møtet brukte Che Guevara bilder fra det kristne trosunivers for å tolke sine dyrekjøpte erfaringer fra kampen for de fattige. De sto på samme side. Uretten skulle bekjempes. Spørsmålet var med hvilke midler.
To år tidligere hadde pave Johannes XXIII innkalt til et nytt konsil.
Konsilet
- Jeg vil at det skal komme inn ny luft, selv om det vil få noen til å fryse, varslet den nye mannen i pavestolen, Johannes XXIII, som ble valgt 28. oktober 1958.
Og det blåste friskt rundt den nye paven. Han fikk det til å gå kaldt nedover ryggen på de mest konservative katolikkene. Der hvor forgjengeren pave Pius XII hadde ekskommunisert kommunister fra kirken kritiserte i stedet denne 77-årige paven utbyttingen av arbeiderklassen verden over. Der hvor forgjengeren fordømte sosialismen, overrasket denne paven alle med å ta imot datteren til Sovjetunionens president, Nikita Khrusjtsjov på pavens audiens. Allerede i 1891 hadde pave Leon XIII kritisert kapitalismen gjennom sin sosiale doktrine, men kirken hadde lenge også fordømt sosialismen. Nå var det nye toner fra Peters stedfortreder i Rom.
77-åringen ville oppdatere kirken i forhold til sin samtid. Derfor innkalte han alle verdens katolske biskoper til et konsil, hvor Kirken fornyet seg på en måte få hadde kunnet tenke seg. Gjennom dokumentet Gaudium et Spes (Glede og håp) ble den fordømmende tonen fra kirken overfor det moderne samfunnet snudd på hodet. Sammen med fremskritt, vitenskap og økt sekularisering, var det moderne samfunnet anerkjent som et sted for møtet med det guddommelige. Dokumentet uttrykte en varsom, lyttende og nyansert holdning til sin egen tid, og selv den moderne ateismen unngikk ensidig negativ kritikk. Samtidig var fordømmelsen av sult, urett og krig entydig. Kirken var i bevegelse.
Paven hadde igangsatt en kirkelig revolusjon – som den begynnende frigjøringsteologien i Latin-Amerika hadde etterspurt. Etter mange år som politisk alliert til makthaverne, krevde konsilet i Roma demokrati og like menneskerettigheter for alle. Det var vanskelig å svelge for konservative biskoper i land som Argentina. Så var det heller ikke mange katolske land, hvor det viste seg å være så vanskelig å implementere konsilets vedtak som nettopp her.
Likevel var det en minoritet av argentinske katolikker som gikk foran. Som i resten av Latin-Amerika startet de progressive kreftene alfabetiseringsprosjekter. De flyttet katolske prestisjeskoler ut til slummen. De la Bibelen i fattiges hender. De sa opp sine trygge middelklassejobber for å arbeide med de utbyttede arbeiderne på fabrikker og byggeplasser. Ut av menigheter, kristne studentforeninger og klostre vokste det frem motstandsbevegelser. Og i løpet av en meditasjonshelg med bønn, stillhet og refleksjoner bestemte katolsk studentungdom i Argentina seg i 1968 for å grunnlegge en gerilja. Den fikk navnet Montoneros. Studentene hadde utspring i det unge miljøet som hadde møtt Che Guevara på hans hemmelige besøk i hjemlandet sju år tidligere.
Da hadde allerede frigjøringsteologene spilt en nøkkelrolle som rådgivere på bispekonferansen i Medellín, Colombia. Der proklamerte kirkens ledere, med pavens velsignelse, at kirken sto på de fattiges side i kampen for frigjøring. Det slo ned som en politisk bombe, midt i den kalde krigens skuddlinje. Få hadde ventet at sentrale krefter i den katolske kirken de neste tiårene skulle stå fremst i kampen for menneskerettigheter mot den imperialistiske makten i Nord.
I land etter land ble biskopene i Latin-Amerika mer og mer beveget av den økende sosiale bevisstheten som kom fra møtet med de fattige. Men særlig ett land sine biskoper viste seg vanskelig å bevege til radikale uttalelser på bispekonferansen i Medellín i 1968: Argentina. Her hadde de fleste biskopene stilt seg på militærregimets side i kampen mot den populære presidenten Juan Domingo Perón.
Peronismens fall
13 år hadde gått siden Perón ble styrtet i et blodig militærkupp. Som Argentinas første demokratiske president på flere år hadde Perón iverksatt en sosial revolusjon uten sidestykke i argentinsk historie. Så omfattende var endringene, at Perón-navnet ga opphav til en ny ideologi, kalt peronismen. Arbeidere fikk oppsigelsesvern, offentlig helsetjenester, åtte timers arbeidsdag og betalte ferier mot å organisere seg i fagbevegelsen. Disse velferdstiltakene nådde millioner av argentinere, ofte fattige immigranter som aldri tidligere hadde nytt godt av eksportinntektene som hadde gjort Argentina til et av verdens rikeste land.
Perón skaffet seg imidlertid tidlig fiender i det argentinske militæret. Arbeiderklassens oppsving hadde kostet fabrikk- og landeiere dyrt, og disse to gruppene hadde mektige støttespillere innenfor militæret. Allikevel var det Peróns konfrontasjon med Den katolske kirke ga de militære det påskuddet de trengte.
Etter flere år ved makten, avskaffet Perón flere katolske helligdager, stoppet Kirkens undervisning i skolen og trakk tilbake økonomisk støtte. Biskopene ble rasende. Peronister reagerte med å sette fyr på kirker og brenne erkebispesetet i Buenos Aires. Peróns regjering hindret ikke påtenningene, men landsforviste i stedet to biskoper. Det fikk kirken til å lyse Perón i bann. Presidenten var blitt kirkens hovedfiende.
Den 16. september 1955 grep militæret muligheten til å begå kupp. Tanksene som hadde sirkulert i hovedstaden dagen i forveien var påmalt et V-tegn med kors inni. Det betydde Cristo Vence, Kristus vinner. Militærets kamp var Kristi kamp.
På plassen foran presidentpalasset i Buenos Aires hadde peronistene samlet seg. De ville ha Perón og demokratiet tilbake. Som svar beordret general Aramburu at militærfly skulle fly lavt over demonstrantene og stoppe protestene med flybomber. Resultatet var en massakre som aldri ble glemt. Det var denne dagen Montoneros ville minnes da de gikk til sin første aksjon som geriljabevegelse.
Montoneros’ inntreden
På ettermiddagen 29. mai 1970 fortalte alle radiokanaler i Argentina om en gruppe som kalte seg ”Montoneros”. De hadde klarte det umulige: Å kidnappe diktatoren, Pedro Eugenio Aramburu – mannen som hadde beordret flybombingen under kuppet i 1955.
Monteneros spektakulære inntreden i den argentinske offentligheten sjokkerte den argentinske militæreliten. Ingen visste at det fantes en så slagkraftig og militant opposisjonsbevegelse. Og kanskje viktigere, ingen forsto hvordan ungguttene i Montoneros hadde klart dette militære kunststykket. Ingen skulle jo være bedre beskyttet mot subversive terrorister enn en general.
Montoneros valgte å avrette diktatoren. Dette ga geriljaen en voldsom sympati blant folk flest. Men enda viktigere var det at Montoneros skilte seg ut fra andre geriljabevegelser på denne tiden. Den hadde ingen tydelig marxistisk-leninistisk ideologi. Montoneros kjempet mot USAs imperialisme i Argentina, men hadde ingen tilknytning til Sovjetunionen. Jernteppets voktere i øst så på sin side med mistenksomhet på de revolusjonære bevegelsene i Latin-Amerika. Sovjeterne var redde for at Montoneros’ tredje vei mellom kapitalisme og kommunisme ville kunne utfordre deres ubestridelige posisjon i den kalde krigens maktbalanse. De foretrakk heller lydige kommunistpartier som ble kontrollert og temmet fra Moskva.
Montoneros kombinerte venstreradikale ideer med peronismen. Montoneros ville ikke opprette proletariatets diktatur, men krevde i stedet demokrati og at peronistpartiet ble tillatt. Organisasjonen var ikke religionsfiendtlig, i skarp kontrast til den andre store geriljabevegelsen i Argentina, Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP). ERP forfektet en militant ateisme i et land hvor arbeiderklassen var overveiende katolsk. Montoneros derimot, spilte på folkelig katolisisme i sin helgenaktige dyrkelse av Evita, førstedamen folk ville at den katolske kirke skulle kanonisere. Si Evita viviera – seria montonera lød et av slagordene til organisasjonen: Hvis Evita hadde levd, hadde hun vært montonera. Radikale presters nære bånd til Montoneros var kjent, og dette katolske tilsnittet ved bevegelsen forsterket organisasjonens folkelige appell.
Vestlige banker, beskyttet av diktaturet, ble ranet for å kjøpe inn mat og klær til fattige. Lutfattige argentinere kunne i euforisk glede ta imot gratis dagligvarer fra lastebiler som Montoneros sendte ut til slummen. Utenlandske direktører ble kidnappet og de multinasjonale selskapene deres presset for penger. Allikevel krevde geriljaaktiviteten sjelden menneskeliv. Montoneros var påtakelig selektive i sin voldsbruk. Underveis var katolske prester åndelige veiledere for geriljakrigere, som gjerne benyttet sjansen til å gjemme seg i kirker og klostre. Dette var imidlertid ikke den første geriljaen i Argentina med et katolsk tilsnitt.
Under kolonitiden ga jesuittene guaraní-indianerne så stor selvstendighet at de spanske kolonistene klaget jesuittene inn for Kongen. I 1637 innledet jesuittene bevæpningen av indianerne, slik at de kunne forsvare seg med våpen mot koloniale slavehandlere. Da Kongen i 1750 ga etter for presset fra kolonistene og overga jesuittenes områder til dem, svarte mange av prestene med å organisere geriljakrig sammen med indianerne mot overmakten fra Europa. Jesuitter og indianere slåss side om side og skjøt med bambusgeværer mot kolonistene. Til slutt tapte de slaget. Alle de 2267 jesuittene på spansk territorium ble kastet ut av Sør-Amerika i 1767.
Slike eksempler på kirkelig kamp mot undertrykkelse hentet frigjøringsteologene nå frem fra historien for å vise at den revolusjonære kampen for de undertrykte ikke var noe fullstendig nytt og fremmed for kristne. Den var en essensiell del av evangeliet, og det var en side ved Kirkens historie. Religionen hadde ikke bare vært opium for folket. Den hadde også hatt en historisk rolle som kraft til frigjøring.
Historiens drivkrefter
Historien var åstedet for kamp mellom frigjøring og undertrykkelse. Det kristne mennesket befant seg i en historie drevet fremover av konflikter, ifølge frigjøringsteologene som var opplest på Karl Marx.
Den personalistiske filosofien oversatte dette til det personlige plan. Den lærte at konflikten ikke er noe ondt, men noe naturlig skapt av Gud. Derfor kan ens personlige reaksjon på en konflikt være verdifull. Konflikten er noe som gjør en mer autentisk som person, mens en kjemper mot uretten. Derfor er det kristne mennesket et menneske som tar sin tids konflikter på alvor, inkludert klassekampen mellom kapitaleiere og arbeidere. Bare gjennom å gå inn i disse konfliktene, kan ”det nye mennesket”, som Det nye testamentet taler om (Efeserne 4,24), vokse frem. Det må bli seg bevisst konfliktene som finnes, og stille seg på de fattiges side. Det var ikke bare Bibelen som talte om det nye mennesket. Che Guevara gjorde det samme. For flere og flere latinamerikanske katolikker tydet dette på en dyp sammenheng mellom kristentroen og revolusjonen. Mange ble inspirert av sin kristne tro til å gå inn i geriljabevegelsen Montoneros.
Geriljaen klarte med sine målrettede angrep å destabilisere Argentina i så stor grad at general Lanusse i 1973 ga etter og tillot demokratiet. Den Montoneros-støttede koalisjonen vant en dundrende valgseier. Men bare tre år skulle gå før de militære igjen grep makten, og innledet et mer brutalt diktatur og et folkemord på 30 000 som ble mistenkt for å være venstreopposisjonelle. Før ble ERP knust. Deretter led Montoneros-geriljaen samme skjebne. De argentinske frigjøringsteologene ble likvidert av regimet eller klarte å flykte i eksil.
Over hele Latin-Amerika førte USA og diktaturene en skitten krig mot frigjøringsteologien. Ut over 1980-tallet kom også reaksjonen fra Vatikanet med den anti-kommunistiske paven Johannes Paul II. Det toppet seg da sandinistrevolusjonens utenriksminister ble skjelt ut av paven på direktesendt TV under pavens besøk i Nicaragua, fordi han var katolsk prest og frigjøringsteolog. Da hadde allerede Vatikanet pålagt frigjøringsteologen Leonardo Boff taushetspåbud. Det samme pavesetet som fra konsilets dager hadde kjempet for menneskerettigheter, var nå den som nektet sentrale frigjøringsteologer ytringsfrihet i kirken.
De fattiges pinsekristendom
Mens venstreopposisjonen ble knust og frigjøringsteologien fortiet, vokste en annen kristendomstype seg stor: Pinsekristendom. Vekkelsen har ridd det latinamerikanske kontinentet siden, og fått svært ulike uttrykk – fra å spre antikommunistisk propaganda til å støtte Chavez’ maktovertakelse i Venezuela.
Jeg har tidligere argumentert for at den revolusjonære katolisismen paradoksalt nok også banet vei for den ekstreme nye pentekostalismen, som selger mirakler til høystbydende i slummen og som i Brasil har vekslet fra å kalle Lula en demon til å anbefale å stemme på ham. Frigjøringsteologien markerte et voldsomt brudd med tradisjonell åndeliggjøring av fattigdom, som sier at det bare er sjelene som trenger å frelses. Med frigjøringsteologien fikk kampen mot den materielle fattigdommen dyp religiøs betydning, og bekjempelse av den ble tolket som et tegn på Guds rike. Himmelen ble trukket nærmere jorden, og frelsesgodene lå mer oppe i tiden. Mens den første pinsevekkelsen i Latin-Amerika fornektet det materielle, har den nyeste utgaven som går under navnet nypentekostalisme derimot erklært den materielle rikdommen som den troendes gudegitte rettighet.
Dette kan også gi frigjøringsteologien potensiale til å nå flere fattige med sitt budskap om politisk kamp som det ypperste uttrykk for kristen nestekjærlighet. Pinsekristendommens innflytelse kan altså være en ressurs mot avpolitiseringen av de fattiges nød som skjer kontinuerlig gjennom høyresidens individualisme hvor hver er sin egen lykkes smed. Flere steder har man allerede sett nye eksempler på felles sosial kamp mellom radikale katolikker og pinsevenner.
Dagens venstrevind
Midt i den kalde krigens dype sår i Latin-Amerika og tross alle ofrene for diktaturene finnes det likevel noen tegn til rettferdighet oppe i det hele. Den røde valgvinden som de senere årene har skyldt inn over land etter land i Latin-Amerika, har gitt oppreisning og nytt liv til de samme kreftene som ble knust av USAs korstog mot røde ideologier på kontinentet.
Etter nærmere to tiår med nyliberalisme, har folk reagert i form av røde valgseire. Den samme markedsfundamentalismen som frigjøringsteologene betegnet som religiøs overtro og avgudsdyrkelse, har blitt stagget av motkrefter. I lang tid har denne opposisjonelle og kritiske røsten overfor nyliberalismen vært en av frigjøringsteologiens viktigste politiske funksjon, for eksempel gjennom de brasilianske biskopenes åpne fordømmelse av Det internasjonale pengefondets strukturtilpasningsprogrammer.
I dag er ikke bevegelsen bare maktkritisk, men også forsvarer av de nye venstreorienterte presidenter og partier. Deres legitimitet til har blitt bygd møysommelig opp gjennom fortidens kjempende ofre og de sosiale bevegelsenes kamp. Frigjøringsteologien har gitt denne kampen religiøs legitimitet på et katolsk kontinent.
Dette utgjør en av de viktigste rollene for dagens frigjøringsteologi. Etter å ha levd blant katolske fattige, studenter, fagforeningsaktivister og nonner på grasrota, har frigjøringsteologien bidratt til å åpne presidentpalassene for de fattiges talsmenn. Den utgjør en diskurs som legitimerer alliansen mellom venstresiden og kristendommen, religionen som er så avgjørende for at mange velgere skal slutte opp om en kandidat. I land etter land har sosialister seilt opp som valgvinnere etter å ha bygd på denne alliansen. Samtidig har frigjøringsteologien vært helt avgjørende for deres politiske engasjement. Både president Correa i Equador og president Lugo i Paraguay har vært under sterk innflytelse fra indianernes biskop og frigjøringsteolog, Leonidas Proañö. For sistnevnte var det frigjøringsteologiens spiritualitet og gudsbilde som gjorde at han ga avkall på bispeembetet for å stille som presidentkandidat. Men selv Hugo Chavez er bekjennende kristen katolikk, og Lulas katolske tro var trolig avgjørende for hans vei til makten. Om vi legger til at Argetinas tidligere president og stadig innflytelsesrike Nestor Kirchner har bakgrunn fra Montoneros, ser vi at hele den nye generasjonen av søramerikanske statsledere har tilknytning til frigjøringsteologien. Fra å være forkynt i slumkvartere blir den nå satt ut i praksis gjennom konkret politikk for de fattige.
Frigjøringsteologien står igjen som en bevegelse med martyrer som vitner om en historisk kamp for rettferdighet, med en diskurs om den dype sammenhengen mellom den kristne tro og den revolusjonære vei – en diskurs som står rede til å bli brukt av enhver som vil bevege et svært kristent kontinent til venstre. Det gjør den både mulig å misbruke for å komme til makten, men også skape reell endring for de fattige.
Religion er farlige greier, derfor må den erobres og brukes. Eller for å si det med marxisten og ateisten Slavoj Zizek: “The autenthic Christian legacy is much too precious to be left to the fundamentalist freaks.”
Publisert i tidsskriftet Rødt! 4 - 2010.
- Revolusjonen har en egenartet mystikk, og denne revolusjonære mystikken vil frembringe Det nye mennesket, som skal bygge sosialismen.
Disse ordene til Ernesto Che Guevara falt på et møte med radikale kristne i Buenos Aires i 1961. Den argentinske legen befant seg i hjemlandet et drøyt år etter revolusjonen på Cuba, som hadde inspirert et helt kontinent. Cuba hadde vist vei, og hele Latin-Amerika befant seg i en revolusjonær gjæringstid. Også militærdiktaturet i Argentina hadde grunn til å frykte nye allianser. Her satt kristne ungdommer som var i ferd med å utforme frigjøringsteologien sammen med revolusjonsikonet fremfor noen og snakket samme språk: De snakket om mystikk. I likhet med de radikale ungdommene på møtet brukte Che Guevara bilder fra det kristne trosunivers for å tolke sine dyrekjøpte erfaringer fra kampen for de fattige. De sto på samme side. Uretten skulle bekjempes. Spørsmålet var med hvilke midler.
To år tidligere hadde pave Johannes XXIII innkalt til et nytt konsil.
Konsilet
- Jeg vil at det skal komme inn ny luft, selv om det vil få noen til å fryse, varslet den nye mannen i pavestolen, Johannes XXIII, som ble valgt 28. oktober 1958.
Og det blåste friskt rundt den nye paven. Han fikk det til å gå kaldt nedover ryggen på de mest konservative katolikkene. Der hvor forgjengeren pave Pius XII hadde ekskommunisert kommunister fra kirken kritiserte i stedet denne 77-årige paven utbyttingen av arbeiderklassen verden over. Der hvor forgjengeren fordømte sosialismen, overrasket denne paven alle med å ta imot datteren til Sovjetunionens president, Nikita Khrusjtsjov på pavens audiens. Allerede i 1891 hadde pave Leon XIII kritisert kapitalismen gjennom sin sosiale doktrine, men kirken hadde lenge også fordømt sosialismen. Nå var det nye toner fra Peters stedfortreder i Rom.
77-åringen ville oppdatere kirken i forhold til sin samtid. Derfor innkalte han alle verdens katolske biskoper til et konsil, hvor Kirken fornyet seg på en måte få hadde kunnet tenke seg. Gjennom dokumentet Gaudium et Spes (Glede og håp) ble den fordømmende tonen fra kirken overfor det moderne samfunnet snudd på hodet. Sammen med fremskritt, vitenskap og økt sekularisering, var det moderne samfunnet anerkjent som et sted for møtet med det guddommelige. Dokumentet uttrykte en varsom, lyttende og nyansert holdning til sin egen tid, og selv den moderne ateismen unngikk ensidig negativ kritikk. Samtidig var fordømmelsen av sult, urett og krig entydig. Kirken var i bevegelse.
Paven hadde igangsatt en kirkelig revolusjon – som den begynnende frigjøringsteologien i Latin-Amerika hadde etterspurt. Etter mange år som politisk alliert til makthaverne, krevde konsilet i Roma demokrati og like menneskerettigheter for alle. Det var vanskelig å svelge for konservative biskoper i land som Argentina. Så var det heller ikke mange katolske land, hvor det viste seg å være så vanskelig å implementere konsilets vedtak som nettopp her.
Likevel var det en minoritet av argentinske katolikker som gikk foran. Som i resten av Latin-Amerika startet de progressive kreftene alfabetiseringsprosjekter. De flyttet katolske prestisjeskoler ut til slummen. De la Bibelen i fattiges hender. De sa opp sine trygge middelklassejobber for å arbeide med de utbyttede arbeiderne på fabrikker og byggeplasser. Ut av menigheter, kristne studentforeninger og klostre vokste det frem motstandsbevegelser. Og i løpet av en meditasjonshelg med bønn, stillhet og refleksjoner bestemte katolsk studentungdom i Argentina seg i 1968 for å grunnlegge en gerilja. Den fikk navnet Montoneros. Studentene hadde utspring i det unge miljøet som hadde møtt Che Guevara på hans hemmelige besøk i hjemlandet sju år tidligere.
Da hadde allerede frigjøringsteologene spilt en nøkkelrolle som rådgivere på bispekonferansen i Medellín, Colombia. Der proklamerte kirkens ledere, med pavens velsignelse, at kirken sto på de fattiges side i kampen for frigjøring. Det slo ned som en politisk bombe, midt i den kalde krigens skuddlinje. Få hadde ventet at sentrale krefter i den katolske kirken de neste tiårene skulle stå fremst i kampen for menneskerettigheter mot den imperialistiske makten i Nord.
I land etter land ble biskopene i Latin-Amerika mer og mer beveget av den økende sosiale bevisstheten som kom fra møtet med de fattige. Men særlig ett land sine biskoper viste seg vanskelig å bevege til radikale uttalelser på bispekonferansen i Medellín i 1968: Argentina. Her hadde de fleste biskopene stilt seg på militærregimets side i kampen mot den populære presidenten Juan Domingo Perón.
Peronismens fall
13 år hadde gått siden Perón ble styrtet i et blodig militærkupp. Som Argentinas første demokratiske president på flere år hadde Perón iverksatt en sosial revolusjon uten sidestykke i argentinsk historie. Så omfattende var endringene, at Perón-navnet ga opphav til en ny ideologi, kalt peronismen. Arbeidere fikk oppsigelsesvern, offentlig helsetjenester, åtte timers arbeidsdag og betalte ferier mot å organisere seg i fagbevegelsen. Disse velferdstiltakene nådde millioner av argentinere, ofte fattige immigranter som aldri tidligere hadde nytt godt av eksportinntektene som hadde gjort Argentina til et av verdens rikeste land.
Perón skaffet seg imidlertid tidlig fiender i det argentinske militæret. Arbeiderklassens oppsving hadde kostet fabrikk- og landeiere dyrt, og disse to gruppene hadde mektige støttespillere innenfor militæret. Allikevel var det Peróns konfrontasjon med Den katolske kirke ga de militære det påskuddet de trengte.
Etter flere år ved makten, avskaffet Perón flere katolske helligdager, stoppet Kirkens undervisning i skolen og trakk tilbake økonomisk støtte. Biskopene ble rasende. Peronister reagerte med å sette fyr på kirker og brenne erkebispesetet i Buenos Aires. Peróns regjering hindret ikke påtenningene, men landsforviste i stedet to biskoper. Det fikk kirken til å lyse Perón i bann. Presidenten var blitt kirkens hovedfiende.
Den 16. september 1955 grep militæret muligheten til å begå kupp. Tanksene som hadde sirkulert i hovedstaden dagen i forveien var påmalt et V-tegn med kors inni. Det betydde Cristo Vence, Kristus vinner. Militærets kamp var Kristi kamp.
På plassen foran presidentpalasset i Buenos Aires hadde peronistene samlet seg. De ville ha Perón og demokratiet tilbake. Som svar beordret general Aramburu at militærfly skulle fly lavt over demonstrantene og stoppe protestene med flybomber. Resultatet var en massakre som aldri ble glemt. Det var denne dagen Montoneros ville minnes da de gikk til sin første aksjon som geriljabevegelse.
Montoneros’ inntreden
På ettermiddagen 29. mai 1970 fortalte alle radiokanaler i Argentina om en gruppe som kalte seg ”Montoneros”. De hadde klarte det umulige: Å kidnappe diktatoren, Pedro Eugenio Aramburu – mannen som hadde beordret flybombingen under kuppet i 1955.
Monteneros spektakulære inntreden i den argentinske offentligheten sjokkerte den argentinske militæreliten. Ingen visste at det fantes en så slagkraftig og militant opposisjonsbevegelse. Og kanskje viktigere, ingen forsto hvordan ungguttene i Montoneros hadde klart dette militære kunststykket. Ingen skulle jo være bedre beskyttet mot subversive terrorister enn en general.
Montoneros valgte å avrette diktatoren. Dette ga geriljaen en voldsom sympati blant folk flest. Men enda viktigere var det at Montoneros skilte seg ut fra andre geriljabevegelser på denne tiden. Den hadde ingen tydelig marxistisk-leninistisk ideologi. Montoneros kjempet mot USAs imperialisme i Argentina, men hadde ingen tilknytning til Sovjetunionen. Jernteppets voktere i øst så på sin side med mistenksomhet på de revolusjonære bevegelsene i Latin-Amerika. Sovjeterne var redde for at Montoneros’ tredje vei mellom kapitalisme og kommunisme ville kunne utfordre deres ubestridelige posisjon i den kalde krigens maktbalanse. De foretrakk heller lydige kommunistpartier som ble kontrollert og temmet fra Moskva.
Montoneros kombinerte venstreradikale ideer med peronismen. Montoneros ville ikke opprette proletariatets diktatur, men krevde i stedet demokrati og at peronistpartiet ble tillatt. Organisasjonen var ikke religionsfiendtlig, i skarp kontrast til den andre store geriljabevegelsen i Argentina, Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP). ERP forfektet en militant ateisme i et land hvor arbeiderklassen var overveiende katolsk. Montoneros derimot, spilte på folkelig katolisisme i sin helgenaktige dyrkelse av Evita, førstedamen folk ville at den katolske kirke skulle kanonisere. Si Evita viviera – seria montonera lød et av slagordene til organisasjonen: Hvis Evita hadde levd, hadde hun vært montonera. Radikale presters nære bånd til Montoneros var kjent, og dette katolske tilsnittet ved bevegelsen forsterket organisasjonens folkelige appell.
Vestlige banker, beskyttet av diktaturet, ble ranet for å kjøpe inn mat og klær til fattige. Lutfattige argentinere kunne i euforisk glede ta imot gratis dagligvarer fra lastebiler som Montoneros sendte ut til slummen. Utenlandske direktører ble kidnappet og de multinasjonale selskapene deres presset for penger. Allikevel krevde geriljaaktiviteten sjelden menneskeliv. Montoneros var påtakelig selektive i sin voldsbruk. Underveis var katolske prester åndelige veiledere for geriljakrigere, som gjerne benyttet sjansen til å gjemme seg i kirker og klostre. Dette var imidlertid ikke den første geriljaen i Argentina med et katolsk tilsnitt.
Under kolonitiden ga jesuittene guaraní-indianerne så stor selvstendighet at de spanske kolonistene klaget jesuittene inn for Kongen. I 1637 innledet jesuittene bevæpningen av indianerne, slik at de kunne forsvare seg med våpen mot koloniale slavehandlere. Da Kongen i 1750 ga etter for presset fra kolonistene og overga jesuittenes områder til dem, svarte mange av prestene med å organisere geriljakrig sammen med indianerne mot overmakten fra Europa. Jesuitter og indianere slåss side om side og skjøt med bambusgeværer mot kolonistene. Til slutt tapte de slaget. Alle de 2267 jesuittene på spansk territorium ble kastet ut av Sør-Amerika i 1767.
Slike eksempler på kirkelig kamp mot undertrykkelse hentet frigjøringsteologene nå frem fra historien for å vise at den revolusjonære kampen for de undertrykte ikke var noe fullstendig nytt og fremmed for kristne. Den var en essensiell del av evangeliet, og det var en side ved Kirkens historie. Religionen hadde ikke bare vært opium for folket. Den hadde også hatt en historisk rolle som kraft til frigjøring.
Historiens drivkrefter
Historien var åstedet for kamp mellom frigjøring og undertrykkelse. Det kristne mennesket befant seg i en historie drevet fremover av konflikter, ifølge frigjøringsteologene som var opplest på Karl Marx.
Den personalistiske filosofien oversatte dette til det personlige plan. Den lærte at konflikten ikke er noe ondt, men noe naturlig skapt av Gud. Derfor kan ens personlige reaksjon på en konflikt være verdifull. Konflikten er noe som gjør en mer autentisk som person, mens en kjemper mot uretten. Derfor er det kristne mennesket et menneske som tar sin tids konflikter på alvor, inkludert klassekampen mellom kapitaleiere og arbeidere. Bare gjennom å gå inn i disse konfliktene, kan ”det nye mennesket”, som Det nye testamentet taler om (Efeserne 4,24), vokse frem. Det må bli seg bevisst konfliktene som finnes, og stille seg på de fattiges side. Det var ikke bare Bibelen som talte om det nye mennesket. Che Guevara gjorde det samme. For flere og flere latinamerikanske katolikker tydet dette på en dyp sammenheng mellom kristentroen og revolusjonen. Mange ble inspirert av sin kristne tro til å gå inn i geriljabevegelsen Montoneros.
Geriljaen klarte med sine målrettede angrep å destabilisere Argentina i så stor grad at general Lanusse i 1973 ga etter og tillot demokratiet. Den Montoneros-støttede koalisjonen vant en dundrende valgseier. Men bare tre år skulle gå før de militære igjen grep makten, og innledet et mer brutalt diktatur og et folkemord på 30 000 som ble mistenkt for å være venstreopposisjonelle. Før ble ERP knust. Deretter led Montoneros-geriljaen samme skjebne. De argentinske frigjøringsteologene ble likvidert av regimet eller klarte å flykte i eksil.
Over hele Latin-Amerika førte USA og diktaturene en skitten krig mot frigjøringsteologien. Ut over 1980-tallet kom også reaksjonen fra Vatikanet med den anti-kommunistiske paven Johannes Paul II. Det toppet seg da sandinistrevolusjonens utenriksminister ble skjelt ut av paven på direktesendt TV under pavens besøk i Nicaragua, fordi han var katolsk prest og frigjøringsteolog. Da hadde allerede Vatikanet pålagt frigjøringsteologen Leonardo Boff taushetspåbud. Det samme pavesetet som fra konsilets dager hadde kjempet for menneskerettigheter, var nå den som nektet sentrale frigjøringsteologer ytringsfrihet i kirken.
De fattiges pinsekristendom
Mens venstreopposisjonen ble knust og frigjøringsteologien fortiet, vokste en annen kristendomstype seg stor: Pinsekristendom. Vekkelsen har ridd det latinamerikanske kontinentet siden, og fått svært ulike uttrykk – fra å spre antikommunistisk propaganda til å støtte Chavez’ maktovertakelse i Venezuela.
Jeg har tidligere argumentert for at den revolusjonære katolisismen paradoksalt nok også banet vei for den ekstreme nye pentekostalismen, som selger mirakler til høystbydende i slummen og som i Brasil har vekslet fra å kalle Lula en demon til å anbefale å stemme på ham. Frigjøringsteologien markerte et voldsomt brudd med tradisjonell åndeliggjøring av fattigdom, som sier at det bare er sjelene som trenger å frelses. Med frigjøringsteologien fikk kampen mot den materielle fattigdommen dyp religiøs betydning, og bekjempelse av den ble tolket som et tegn på Guds rike. Himmelen ble trukket nærmere jorden, og frelsesgodene lå mer oppe i tiden. Mens den første pinsevekkelsen i Latin-Amerika fornektet det materielle, har den nyeste utgaven som går under navnet nypentekostalisme derimot erklært den materielle rikdommen som den troendes gudegitte rettighet.
Dette kan også gi frigjøringsteologien potensiale til å nå flere fattige med sitt budskap om politisk kamp som det ypperste uttrykk for kristen nestekjærlighet. Pinsekristendommens innflytelse kan altså være en ressurs mot avpolitiseringen av de fattiges nød som skjer kontinuerlig gjennom høyresidens individualisme hvor hver er sin egen lykkes smed. Flere steder har man allerede sett nye eksempler på felles sosial kamp mellom radikale katolikker og pinsevenner.
Dagens venstrevind
Midt i den kalde krigens dype sår i Latin-Amerika og tross alle ofrene for diktaturene finnes det likevel noen tegn til rettferdighet oppe i det hele. Den røde valgvinden som de senere årene har skyldt inn over land etter land i Latin-Amerika, har gitt oppreisning og nytt liv til de samme kreftene som ble knust av USAs korstog mot røde ideologier på kontinentet.
Etter nærmere to tiår med nyliberalisme, har folk reagert i form av røde valgseire. Den samme markedsfundamentalismen som frigjøringsteologene betegnet som religiøs overtro og avgudsdyrkelse, har blitt stagget av motkrefter. I lang tid har denne opposisjonelle og kritiske røsten overfor nyliberalismen vært en av frigjøringsteologiens viktigste politiske funksjon, for eksempel gjennom de brasilianske biskopenes åpne fordømmelse av Det internasjonale pengefondets strukturtilpasningsprogrammer.
I dag er ikke bevegelsen bare maktkritisk, men også forsvarer av de nye venstreorienterte presidenter og partier. Deres legitimitet til har blitt bygd møysommelig opp gjennom fortidens kjempende ofre og de sosiale bevegelsenes kamp. Frigjøringsteologien har gitt denne kampen religiøs legitimitet på et katolsk kontinent.
Dette utgjør en av de viktigste rollene for dagens frigjøringsteologi. Etter å ha levd blant katolske fattige, studenter, fagforeningsaktivister og nonner på grasrota, har frigjøringsteologien bidratt til å åpne presidentpalassene for de fattiges talsmenn. Den utgjør en diskurs som legitimerer alliansen mellom venstresiden og kristendommen, religionen som er så avgjørende for at mange velgere skal slutte opp om en kandidat. I land etter land har sosialister seilt opp som valgvinnere etter å ha bygd på denne alliansen. Samtidig har frigjøringsteologien vært helt avgjørende for deres politiske engasjement. Både president Correa i Equador og president Lugo i Paraguay har vært under sterk innflytelse fra indianernes biskop og frigjøringsteolog, Leonidas Proañö. For sistnevnte var det frigjøringsteologiens spiritualitet og gudsbilde som gjorde at han ga avkall på bispeembetet for å stille som presidentkandidat. Men selv Hugo Chavez er bekjennende kristen katolikk, og Lulas katolske tro var trolig avgjørende for hans vei til makten. Om vi legger til at Argetinas tidligere president og stadig innflytelsesrike Nestor Kirchner har bakgrunn fra Montoneros, ser vi at hele den nye generasjonen av søramerikanske statsledere har tilknytning til frigjøringsteologien. Fra å være forkynt i slumkvartere blir den nå satt ut i praksis gjennom konkret politikk for de fattige.
Frigjøringsteologien står igjen som en bevegelse med martyrer som vitner om en historisk kamp for rettferdighet, med en diskurs om den dype sammenhengen mellom den kristne tro og den revolusjonære vei – en diskurs som står rede til å bli brukt av enhver som vil bevege et svært kristent kontinent til venstre. Det gjør den både mulig å misbruke for å komme til makten, men også skape reell endring for de fattige.
Religion er farlige greier, derfor må den erobres og brukes. Eller for å si det med marxisten og ateisten Slavoj Zizek: “The autenthic Christian legacy is much too precious to be left to the fundamentalist freaks.”
Publisert i tidsskriftet Rødt! 4 - 2010.
Abonner på:
Innlegg (Atom)
