DEN NYE PAVEN OG MILITÆRDIKTATURET

Siden valget av Jorge Bergoglio som ny pave, har forvirringen hersket i internasjonale medier om denne mannens fortid. Var argentineren en angiver for militærdiktaturet mellom 1976 og 1983, eller var han et heroisk medmenneske som reddet livet til uskyldige fanger?

Sist fredag tok kontroversene rundt den nye paven en ny vending da Vatikanet for første gang avviste all kritikk av Bergoglios rolle under militærdiktaturet. Vatikanets pressetalsmann Lombardi hevdet at det «aldri hadde vært en troverdig anklage mot ham» [Bergoglio ]. Dermed har Vatikanet tatt den nyvalgte pavens parti mot et av ofrene fra militærdiktaturets dager.

Kontroversene rundt den nye paven starter med fengslingen av to jesuittprester 23. mai 1976 i slumbydelen Bajo Flores i Buenos Aires. Det har gått to måneder siden de militære tok makten. jesuittene Orlando Yoirio og Fransisco Jalics. De blir tatt med til en av marinens hemmelige fengsler hvor de går igjennom brutale avhør og grov tortur i løpet av en periode på fem til seks måneder.

Bare én uke i forveien hadde erkebiskop i Buenos Aires, Antonio Carlos Caggiano, fratatt Yoirio rettighetene som prest uten noen forklaring. Det skjedde etter at dagens pave Frans som overhode for jesuitterordenen hadde bedt Yoirio og Jalics om å forlate de fattige i slummen. Det var angivelig for å beskytte de to jesuittprestenes egen sikkerhet. Men prestene nektet å adlyde ordre. De mente det var uforsvarlig å forlate de fattige i denne situasjonen.

I arbeidet med å skrive biografien om den katolske frigjøringsteologen Lidio Dominguez, som rømte fra militærregimet i Argentina til Norge, har jeg fått nært kjennskap til Yoirios tilfelle. Dominguez samarbeidet nært med Yoirio i nettopp dette slumområdet, og de to møttes i Vatikanet to år etter Yoirio hadde sluppet ut av fangenskap. Da hadde Vatikanet agert og fått Yoirio ut av diktaturet og i trygghet. Ifølge Bergoglio skjedde det på grunn av hans bestrebelser overfor militærregimet for å få løslatt Yoirio.

Men i følge Yoirio var det ikke slik. Tvert imot hadde Bergoglio satt hans liv i fare ved å åpent kritisere hans virksomhet i slummen under et diktatur. I følge Argentinas ambassadør i Vatikanet hadde de militære fengslet og torturert Jalics og Yoirio fordi deres overordnede i kirken hadde informert om at minst en av dem var geriljakriger. Var det Bergoglio som sto bak?

Ifølge Dominguez forsto jesuitter som Yoirio hvilken fare de sattes seg selv i. De levde med denne faren daglig, og konkrete dødstrusler mot radikale prester ble mer og mer vanlig. De trengte derfor ingen advarsel fra en overordnet som Jorge Bergoglio. Vanligvis skyldtes denne type inngripen fra en mer konservativ overordnet noe helt annet, nemlig forsøk på å vingeklippe radikalismen blant frigjøringsteologene. Det pågikk tross alt en maktkamp på alle nivåer i kirken, mellom konservative og radikale. Yoirio hadde da også, nettopp under Bergoglios ledelse, blitt fratatt lærerposisjonen på jesuittenes innflytelsesrike fakultet året i forveien, fordi han underviste frigjøringsteologien.

Militærkuppet tydeliggjorde den sterke dragkampen som lenge hadde pågått i den katolske kirke i et Argentina preget av borgerkrigslignende tilstander. Skulle kirken bidra til å gjenopprette ro og orden, om mulig med alle midler? Skulle kirken holde seg til det åndelige og ikke involvere seg i politikk? Eller skulle kirken bidra til å skape politiske endringer som kunne utjevne de enorme klasseskillene mellom fattig og rik?

Disse tre problemstillingene avspeiler grovt sett tre ulike strategier som de argentinske kirkelederne, blant dem den nåværende pave, møtte militærdiktaturet med.

Den første gruppen av kirkeledere, med tette bånd til de militære, valgte offentlig å støtte kuppmakerne. Blant dem var biskopene Tortolo og Bonamin som lot seg avbilde med generalene, velsignet militærutstyr og forsvarte kuppet som et forsvar av kristen sivilisasjon som var under angrep fra geriljaenes gudsfiendtlige marxisme. Disse katolske lederne stolte på de militære og utvekslet trolig mye informasjon med dem.

Den andre gruppen av ledere i den katolske kirke ønsket ikke at kirken skulle bli involvert politisk. I den grad de selv involverte seg, var det for enkeltmennesker. De mente at offentlig kritikk av militærregimet ville skade dialogen med de militære lederne. Dermed var det best å tie om diktaturet, for å kunne hjelpe flest mulig av enkeltofre for det de så på som  overdrevet maktutøvelse fra de militære.

Blant de frigjøringsteologisk orienterte biskopene fant man den tredje gruppen, som ikke nølte med å kritisere regimet offentlig. De var tidlig ute med å hevde at  menneskerettighetsbrudd fant sted, og noen av dem måtte betale en høy pris for kritikken. En av de skarpeste offentlige kritikerne av regimet var biskop Enrique Angelelli. Han ble drept i en iscenesatt bilulykke, trolig av regimet.

Alt tyder på at dagens pave tilhørte den andre gruppen. Jorge Bergoglio gikk som jesuittenes overhode stille i dørene. Han kan ha brukt skarpe ord i brevets form, men de befinner seg i tilfelle i lukkede arkiver. Vi vet at han aldri fremførte skarp kritikk av den ene eller andre siden under militærdiktaturet offentlig. Det vi derimot ikke vet med sikkerhet, er hvilken rolle han har spilt overfor ofrene for militærdiktaturet. Vi har et av ofrenes anklagende og detaljerte versjon gjennom Orlando Yoirio, men vi har også Bergoglios versjon. Ord står mot ord.

Uansett Vatikanets offisielle forsikringer på vegne av Bergoglio er det for mange lukkede arkiver og for mye taushet fra historiske aktører til at tvilen rundt den nye pavens rolle i en hardt prøvet situasjon blir bort med det aller første. Kanskje må flere arkiv åpnes og involverte aktører på begge sider gå bort før sannheten kommer frem i  lyset?

Trykket på NRK.NO 19. mars 2013.

Å SKAPE ROM

Den 8. april legges vinneren av arkitektkonkurransen om det beste utkastet for ny Hønefoss kirke frem. Det skjer på et menighetsmøte i Bysalen, og mange av oss spente på hva juryen har landet på.

Som prest i Den norske kirke er jeg ingen ekspert på arkitektoniske løsninger og valg av bygg som inngår i en overordnet regulering eller byplanleggning. Likevel grenser mitt fag opp mot estetikken og arkitekturen i den forstand at både arkitekter og prester arbeider å skape rom for mennesker – fysiske rom preger menneskenes mentale og åndelige liv.

Som prester skal vi veilede mennesker til å finne sin plass i den store livssammenheng – i møtet med Gud og i møtet med mennesker. Når vi velger hvilken kirke som skal reises på branntomta handler det ikke bare om byutvikling eller hva som tar seg pent ut. Det handler også om å hjelpe mennesker til å finne sin plass, til å gjenkjenne sin tilhørighet til kirken, til å føle seg hjemme på hellig grunn.

Samtidig kan vi bli litt for varme i trøya innenfor en kirke. Blir kirkebygget for hverdagslig svinner også erfaringen av det hellige som kirkebygget skal gjenspeile. Vi skal kunne føle oss hjemme, men vi skal også ledes lenger inn i det kristne trosmysteriet. Vi skal bryte opp fra vårt vante sted, for å stoppe opp og se noe nytt i horisonten. Derfor bør bygget gi oss en opplevelse av respekt og ærefrykt overfor en større sammenheng enn bare vårt eget liv, vår egen by, vårt eget land eller vår egen generasjon. Bygget skal vare i generasjoner og slik sett gjenspeile kirken som tradisjonsbærer, langt inn i en ny flerreligiøs og multikulturell fremtid.

Folk flest føler seg knyttet til kristne tradisjoner gjennom dåp, konfirmasjon, bryllup og begravelse. Dette er en levende folkekirke som også bør gjenfinnes i det arkitektoniske valget som skal tas 8. april i Bysalen. Sagt med enklere ord: Hvis folk føler kirkebygget er for arkitektonisk spektakulært til at de ikke vil ha begravelse i den, har vi begått en stor feil. Dette har vært konsekvensen noen andre steder hvor veldig moderne kirkebygg har blitt reist, og jeg mener vi bør forhindre at det skjer i Hønefoss. Den modernistiske Mortensrud kirke, som ble åpnet i 2002, har vunnet en rekke arkitektoniske priser. Likevel vil nesten ingen gifte seg der. I stedet strømmer folk i Oslo til tradisjonsrike Holmenkollen kapell, som er bygget som en gammel stavkirke.

For det er ikke et poeng i seg selv å være dristige i valg av arkitektonisk utforming. Vi skal ikke være arkitektoniske pionérer, for det har vi andre arenaer for i samfunnet enn kirken. Vi bygger ikke kirker for artitekter, men til syvende og sist for Gud. Arkitektonisk ekspertise er uunnværlig, men ikke tilstrekkelig for at Hønefoss kirke skal kunne være en tradisjonsbærende kirke i en ny tid.

Trykket i Ringerikes Blad 13. mars 2013.

LIDIO DOMINGUEZ (1936-2012)

 

Lidio Dominguez gikk bort 6. juli i Asunción, Paraguay, 76 år gammel.

 

Lidio kom som ung teologistudent til Buenos Aires da de militære tok makten i Argentina. Han var vitne til diktaturets overgrep og ble del av en generasjon latinamerikanske katolikker som beveget kirken til å bli den kanskje viktigste arena for frigjøring. Som kontaktperson for «Che»Guevara, rådgiver under Det andre Vatikankonsil i Roma (1962-65) og bispekonferansen i Medellín (1968), var Lidio en betydelig kraft for oppbyggingen av frigjøringsteologien. Den gjorde kirken til en av de modigste stemmene for sosial rettferdighet.

 

Diktaturene svarte med å fengsle og likvidere biskoper, prester, nonner og lekfolk. Diakonen Lidio var sentral i den viktigste motstandsbevegelsen mot Stroessner-diktaturet i Paraguay, Las Ligas Agrarias Cristianas. Han ble utsatt for de groveste former for tortur.

 

Da Lidio i 1972 ble landsforvist fra Paraguay, sluttet han seg til Argentinas største motstandsbevegelse, Montoneros-geriljaen. Nytt militærkupp gjorde at nygifte Lidio og hans gravide kone Lydia måtte flykte. De kom til et land de knapt hadde hørt om – Norge.

 

Den universitetsutdannede Lidio gikk arbeidsløs på Hønefoss. Samtidig bidro han til at Perez Esquivel i 1980 fikk Nobels fredspris. Han samordnet hemmelige aktiviteter på europeisk nivå for den argentinske geriljabevegelsen, og han var rådgiver i Vatikanet for pave Johannes Paul II. Men jobb fikk han ikke, før han en dag skiftet navn til norske Nils Myrland. Fra da av kunne Lidio bruke sine erfaringer fra nød og tortur i Latin-Amerika innen norsk psykiatri. Og som leder for SV på Ringerike kjempet han i kommunestyret for de svakeste.

 

I 2008 ble han engasjert av den nyvalgte presidenten i Paraguay Fernando Lugo som rådgiver og reiste glad tilbake til Paraguay. Verken i tortur eller motgang mistet Lidio noen gang troen på mennesket, på kirken, på Jesus eller på sosialismen

 

Våre tanker går særlig til Lidios store kjærlighet kona Lydia og deres barn Lourdes, Annahí og Arild.

 

Erik Solheim

 

Ole Jakob Løland

 

Trykket i Aftenposten 20. august.

VENSTRESIDENS GUDDOMMELIGE FLØRT

Venstrevinden i Latin-Amerika ville aldri lykkes uten en politisk teologi. I oktober gir kanskje teologien Hugo Chavez seks nye år ved makten.

Siden Chavez innledet i 1998 innledet den politiske venstresidens valgskred i Latin-Amerika, har han sett verdien av å alliere seg med høyere makter. Chavez har benyttet enhver anledning til å betegne Jesus som revolusjonær sosialist. Det gode forholdet til Guds Sønn har imidlertid ikke imponert Venezuelas katolske kirke. Konflikten Chavez har hatt med katolske biskoper i de 14 årene som fulgte illustrerer hvordan religiøse temaer kan spille en avgjørende politisk rolle på et kontinent hvor kristen religion florerer og blomstrer som aldri før.

Allerede da Chavez ville droppe ordet ”Gud” i den nye konstitusjonen som skulle vedtas, startet angrepene fra biskoper. Chavez svarte på sitt sedvanlige vis at om Kristus hadde vandret på jorden ville han stemt for den «revolusjonære» konstitusjonen. Denne kampen om Kristus illustrerer hvordan religiøse temaer kan spille en avgjørende politisk rolle på et kontinent hvor kristen religion blomstrer som aldri før.

Chavez’ politiske bruk av kristendommen kan virke populistisk ut fra et europeisk ståsted hvor idealet er en politikk frikoblet fra religion. At Chavez bruker den kristne gud for å forsvare venstresiden kan fremstå som useriøst all den tid venstresidens marxisme ønsker å frigjøre mennesket fra Gud. Karl Marx hadde jo allerede kategorisk avfeid religion som opium for folket. Konservativ katolisisme har legitimert godseiervelde og diktatur i Latin-Amerika gjennom århundrer. Likevel, på tvers av europeiske idealer og stikk i strid med Marx’ postulater og tidligere tiders konservatisme, vokste en annen kristendom frem. Den kristne frigjøringsteologien omfavnet marxismen på det latinamerikanske kontinentet, og beveget store deler av kirken til å legge ut på vandring fra den politiske høyresiden og til det radikale venstre. Kristen teologi og gudløs marxisme fant hverandre fra 1960-tallet av, og har siden gått hånd i hånd. Marxismen anser kanskje religion som folkets opium. Men med alliansen mellom kirke og radikal politikk Latin-Amerika skulle teologien renses for den sløvende effekten. Og bli en kraft for politisk frigjøring.

Under de latinamerikanske diktaturer var det offentlige rom i preget av den katolske kirkens hegemoni i det sivile samfunnet. Dermed ble den et av de få stedene det var mulig å øve politisk motstand. Kombinert med frigjøringsteologiens fremvekst gjorde dette omformingen av katolske korgutter, speiderjenter og alminnelige kirkegjengere til bevisste politiske aktivister. Det var aldri snakk om noen folkebevegelse. Forskere har antatt at frigjøringsteologiske basismenigheter aldri utgjorde mer enn én prosent av kontinentets overveiende katolske befolkning. Likevel fikk frigjøringsteologiens barn merkbar innflytelse. Det har særlig vist seg det siste tiåret.

Det er ikke bare den katolske kirken som har spilt en offentlig og politisk rolle på kontinentet. Deler av pinsevekkelsen hadde spilt på lag med katolske krefters legitimering av anti-kommunisme og diktaturer. Men etter demokratiseringen av Latin-Amerika utover 1980-tallet ble også denne bevegelsen omformet i takt med sin utbredelse. Den viste seg tilpasningsdyktig overfor andre grupper, til og med de frigjøringsteologiske aktivistene. Samtidig vokste pinsevekkelsens omfang drastisk. Pinsekirker vokste opp på hvert gatehjørne i storbyenes fattigkvarterer og mangfoldet gjorde det vanskeligere å snakke om én pinsevekkelse. Og pinsekirkene kunne ikke reduseres til apolitisk fundamentalisme.

Den brasilianske presidentkandidaten Marina Silva i Brasil er et godt eksempel. Hun representerer det lille partiet De Grønne, etter at hun meldte seg ut av PT i protest mot manglende gjennomslag for miljøpolitikk. Hun tilhører den asketiske pinsebevegelsen Assambleia de Deus. Likevel er det få spor av kapitalismens ånd fra Max Webers modell i Marina Silvas pinsetro. Tvert imot ble Silva sett på som den mest – og kanskje eneste – kapitalismekritiske kandidaten under presidentvalget i Brasil i fjor, og oppnådde nesten tjue prosent.

På samme tid som 11. september dreide USAs geopolitiske interesse mot Midtøsten, feiret Latin-Amerika sin gradvise frigjøring fra imperialisten i nord gjennom valgskred etter valgskred for røde kandidater. To tiår med nyliberalisme foreskrevet fra Bretton Woods-institusjonene hadde revet vekk det som var igjen av troverdighet for Latin-Amerikas høyreside. På kontinentet hadde politikk lenge hadde vært en skitten business. Først under diktaturenes brutalitet, deretter under de nyfødte demokratienes korrupsjon.

Med venstresidens motstandskamp under diktaturene friskt i befolkningens minne, fosset venstresiden frem som historiens nye seierherrer i Latin-Amerika. Venstresiden vant det politiske spillet. Men venstresiden kunne ikke unnvære teologien når de skulle spille sine kort riktig. For knapt i noe latinamerikansk land ville en moderne ateist vært i stand til å vinne et presidentvalg. Venstrevinden var med andre ord avhengig av en religiøs legitimitet i sin valgsuksess. Politikken kunne leve sitt sekulære liv, helt til journalistene satte politikerne på prøve: Sto politikeren for en moralsk opprustning av den korrupte politikken? Hvordan kunne kandidaten forene motsetningene sosialisme og kristen tro? Ville vedkommende legalisere abort og tillate kjønnsnøytrale ekteskap?

Her kom venstresidens mottrekk til sin rett. Frigjøringsteologien ble den gyldne vei fra kristendom til sosialisme og den nødvendige bro mellom Fidel Castros gudsfiendtlige Cuba og de nye venstrekandidatenes troende Latin-Amerika. Samtidig ble den konservative individualetikken, som frigjøringsteologien aldri øvde sterk motstand mot, holdt i hevd: Få venstrekandidater var rede til å fremstå som europeiske liberalere i spørsmål som abort og homofili.

Teologien ble tatt i de nye makthavernes tjeneste: Venezuelas president Hugo Chavez bedyrer at han er inspirert av frigjøringsteologien. Brasils president Lula profilerer seg sterkt som troende katolikk med tilknytning til frigjøringsteologien. Equadors president Rafael Correa forteller gjerne om sin politiske oppvåkning under frigjøringsteologiens fremvekst. Frigjøringsteologen Fernando Lugo forlot sitt bispeembete i den katolske kirke for å bli presidentkandidat i Paraguay. Teologen brøt det konservative partiets 60 år lange makthegemoni i paraguayansk politikk, før han i juni i år ble fjernet i det mange mener var et statskupp.

Fra å være en avmektig forsvarer av de fattiges interesser i den kalde krigens diktaturer, har frigjøringsteologien blitt makthavernes allierte i bemerkelsesverdig stor grad. Den hellige alliansen mellom verdslig marxisme og guddommelig messianisme er ikke lenger forfulgt og kneblet. Den har blitt mektig.

Når Venezuela går til urnene 9. oktober, kan alliansen sørge for at Hugo forblir boss.

Trykket i ARGUMENT 4/2012

UNDERTEKSTEN

Bibelen har vært en hovedtekst i den vestlige kulturtradisjon. I dag er det imidlertid et stort spørsmål om hvor sentral denne religiøse boksamlingen er i vår vestlige sekulære kultur. Populærkulturens bruk av Bibelen indikerer at de bibelske originaltekstene er overskygget av kopiene.

Kopiene eller etterligningene verserer i dagens populærkultur. Innenfor populærkulturen finnes vi et vell av sitater, allusjoner og referanser til Bibelen. De gjengis sjelden i sin kanoniserte eller opprinnelige form, men ofte som løsrevne utdrag eller fragmenter fra de bibelske skriftene. Disse fragmentene er gjerne satt sammen innenfor nye rammer og sammenhenger. De bibelske tekstene har på denne måten fått nye liv innenfor populærkulturen.

Tradisjonelt har Bibelens fremste medium vært høytlesning i kirken. Slik kunne kirken kontrollere bruken av Bibelen. Denne religiøse institusjonen har avgjort hvilke tekster som skal være med i kanon og hvilke utdrag som skal leses til enhver tid innenfor de religiøse ritualene. Etter at boktrykkerkunsten ble tatt i bruk på 1500-tallet, har folk i vid utstrekning også lest Bibelen på egen hånd. Bibelen hadde ikke lenger bare lyttere i kirken. Den fikk også lesere i hjemmene. Her nærmet leserne seg ikke bare utdrag av teksten, men møtte Bibelen i sin kanoniserte form, slik den var bestemt av biskoper og kirkeledere frem mot det tredje konsilet i Kartago i år 397 etter Kristus. Også bruken av Bibelen som folkelesning har med andre ord vært regulert av kirken. Hva slags bruk av er det vi kan finne i en vestlig kultur hvor folk i liten grad går i kirken og dessuten foretrekker annen litteratur som kveldslektyre?

I dag er det snarere senmoderne kapitalisme enn organisert religion som legger rammene for hvordan bibelske tekster brukes eller forbrukes. Enten det gjelder Paulo Coelhos romaner eller Mel Gibsons film Passion of the Christ er det markedet som setter betingelsene for deres bruk av bibelske motiver. Produktene skal selge og fungere innenfor gitte medier som litteratur, musikk og film. Innpakningen er ikke religiøs, selv om produktet kan ha religiøse ingredienser. Og forfatterne, regissørene og artistene kan ha religiøse beveggrunner for bibelbruken. Likevel behøver ikke forkynnelse være siktemålet. Det kan like gjerne være parodi.

U2 – EN DISKOGRAFI
Den irske supergruppa U2 er et av rockehistoriens mestselgende band. I tillegg til platene har verdensturneene hatt enorm kommersiell suksess. Den siste var rockehistoriens mest innbringende.

Gruppa har aldri gitt ut en plate uten at referanser og motiver fra Bibelen har vært innbakt i Bonos rockepoesi. Allerede bandets gjennombrudd fra 1983, platen War, ble avsluttet med låta 40. Her er teksten klippet rett ut av kapittel 40 i Salmenes Bok, med et refreng fra kapittel 6 i samme bibelske skrift. Med albumet The Joshua Tree fra 1987 ble U2 et av verdens største band kommersielt sett, og gikk til topps på hitlistene med blant annet But I Still Haven’t Found What I’m Looking For. Dette er en gospellignende låt som forteller om veien fra å holde Djevelens hånd og tale med ”englers tunger”, et uttrykk fra Paulus 1. brev til Korinterne kapittel 13. Veien fører jeg-et i låta til å proklamere at han tror på ”the Kingdom Come” – det paradigmatiske uttrykket fra det som er kjent som bønnen Fader Vår i Matteusevangeliets kapittel 6. Gjennom 1990-tallet får Bonos tekster et mer tvilende og mindre bekjennende preg, men allusjonene og referansene til den kristne kanon hagler over popmelodiene like fullt. I låta Until the End of the World dikter Bono opp en dialog mellom Jesus og Judas med elementer fra Matteusevangeliet, mens irenes kommersielle comeback i 2001 innledes med en parafrasering av profeten Jesaja i Det gamle testamente (kapittel 52) gjennom singelen Beautiful Day: "The heart is a bloom/shoots up through the stony ground". Dette er bare noen eksempler på hvordan Bono har laget et vev av forbindelser mellom sitt eget tekstunivers og Bibelens litterære verden gjennom hele U2s diskografi.

Bibeltekstene både siteres, parafraseres og alluderes til i denne rockepoetiske formen for litteratur. Det er et stykke oversettelsesarbeid, fordi uttrykkene rockepoeten lander på skal være meningsfulle for lytteren. Samtidig skal frasene fungere i forhold til rim og rytme, samt harmonere med det musikalske uttrykket. Bibeltekstene kappes, slipes og blankpusses før de støpes inn i en form som er egnet for Vestens massekonsum av popkultur. De brukes og får nye liv innenfor en større tekst. Dermed er ikke lenger bibeltekstene hovedteksten. Bibelen er snarere underteksten som vekker spesifikke assosiasjoner hos lytterne som kan sin bibel og slumrer videre i underbevisstheten hos andre lyttere.

JOHNNY CASH – EN SANG
Etter at Johnny Cash’ stjerne hadde dalt gjennom 1980-tallet, kom stjerneprodusenten Rick Rubin den gamle countryartisten til unnsetning. Rubin produserte seks album med Johnny Cash, til stor begeistring blant anmelderne og forbrukerne. De fleste av sporene på disse platene var coverlåter som Cash fremførte i ”unplugged”-stil. Men en av de mest kjente opptakene var en av Cash’ egne låter.

The Man Comes Around åpner med Cash’ egen lesning av Åpenbaringsbokens ord om ”den hvite hesten” (kapittel 6, vers 1-2). Den apokalyptiske tonen er satt, før et oppstemt akustisk gitarriff setter i gang låta. Cash synger om en mann som går rundt og noterer navn. Denne mannen bestemmer hvem som skal gå fri og hvem som skal dømmes. Mannen innleder de siste tiders dom, og Cash illustrerer fritt med bilder fra Johannes’ Åpenbaring og evangeliene. Tidvis slår Cash sin stemme over i et mørkere toneleie og et piano-akkompagnement legger seg under gitaren. Et alvor ligger under den kjappe beat’en, som refrengets bibelske bilder ikke etterlater noen tvil om:

Hear the trumpets (Johannes Åpenbaring 8,2), hear the pipers
One hundred million angels singin’ (Johannes Åpenbaring 5,11).
Multitudes are marching to the big kettle drum
Voices callin', voices cryin'
Some are born an' some are dyin'
It's Alpha's and Omega's (Johannes Åpenbaring 1,8/21,6/22,13)
Kingdom come (Matteus 6,10)

Cash har proppet en verdslig hit full av bibeltekster, plukket ut fragmenter og satt dem sammen i en slags bricolage, ikke så ulikt modernistenes collage eller hiphoppernes sampling. Cash siterer Bibelen etter sitt eget forgodtbefinnende, men han gjør det i etymologisk forstand av det latinske ordet citare; sette i bevegelse eller sette fart i. Det bibelske språket settes fart i gjennom en intertekstualitet hvor ulike tekster forlener hverandre med betydning. Et nytt uttrykk oppstår. Selv om bibelreferansene er så tettpakkede er det likevel ikke Bibelen som er hovedteksten. Selv om Bibelen siteres, er det ikke først og fremst Bibelen som taler til den moderne lytter. Det er Johnny Cash.

Likevel har Cash gitt den bibelske litteraturen enda et etterliv gjennom sin berømte låt, som kom ut året før Cash sin død og før artistens ettermæle nådde mytologiske høyder (særlig gjennom filmen Walk the Line).

Et interessant medium for bibeltekstenes etterliv er YouTube. Her kan man søke på ”The Man Comes Around” og man vil finne videoer privatpersoner har satt til Cash-låta. Bilder av kriger og katastrofer er slående eksempler på dette. Dessuten ble låta brukt som innledningsmusikk til nyinnspillingen fra 2004 av skrekkfilmen Dawn of the Dead.

Et annet eksempel er den politiske bruken av Cash-låta under den amerikanske presidentvalgkampen i 2004. Etter at det republikanske partiet hadde en feiring av Cash på sitt landsmøte, laget en republikaner en video med låta som lenge sirkulerte på nettet. På videoen kom bilder av 9/11 og islamistiske terrorister opp sammen med låtas apokalyptiske bilder og bilder av president George Bush sammen med referanser til ”the Man”. ”The Man” var ikke lenger Kristus. ”The Man” hadde blitt til George Bush, uten at Cash noen gang hadde erklært noe som helst støtte til det republikanske partiet. Men den politiske virkningen lot altså ikke vente på seg. Bibelen var fortsatt underteksten, mens Cash måtte dele scenen med Bush.

EN MYTEOMSPUNNET SJANGER
Den Bono som hadde blitt kjent for sine bibelske sangtekster, forvirret en hel popverden da han tok på seg djevelhorn under turneen Zoo TV (del II) i 1993. Hadde den kristne Bono blitt en frafallen djeveldyrker? I et intervju etter turneen avslørte Bono at han hadde hentet inspirasjonen til scenerollen som bibelfortellingenes djevelfigur fra boka The Screwtape Letters . Denne boka er skrevet som brev fra en erfaren demon i helvete som ønsker å hjelpe sin mindre erfarne demon-nevø til å føre et menneske til fortapelsen. Både Bonos djevelfigur og The Screwtape Letters er forsøk på å eksponere og avsløre det onde for å gjøre det enklere for mennesker å drive det onde vekk. Ifølge Bono er begge deler uttrykk for ”the whole philosophy of mock-the-devil-and-the-devil-will-flee-from-you”. Bokas forfatter er Clive Staples Lewis, kjent som C.S. Lewis.

Lewis’ forsvar for kristendommen var velkjent i hans samtid, særlig gjennom hans apolegetiske innleg i britiske aviser. Men størst suksess har Lewis i ettertid fått med The Chronicles of Narnia. Narnia-bøkene har også blitt filmatisert, som en del av en større kommersiell bølge av fantasy.

Fantasysjangeren har vært en vanvittig kassasuksess det siste tiåret. Harry Potter og Ringenes Herre har gjort fantasy til kulturelt allemannseie, og dermed har også den bibelske myten fått sin renessanse i populærkulturell form.
Fantasy har vært myteomspunnet på flere vis. J. K. Rowling møtte først iherdig motstand blant konservative kristne som mente at Harry Potter forførte barn og ungdom til å velge trolldom og heksekunst fremfor god, gammel kristendom. Årene gikk og millioner av mennesker kjøpte bøkene og så filmene før Rowling avslørte at hun hele tiden hadde brukt Bibelens karakterer og dramaturgi som inspirasjon for Harry Potter.

MED BIBELEN SOM MODELL
Kristentroen var med på å føre CS Lewis og John Ronald Reuel Tolkien sammen som forfattere. Sistnevntes forfatterskap ligger bak Ringenes Herre-triologien som har gått over kinoer og TV-kanaler verden over. Tolkiens katolske tro hadde lenge vært kjent, men Tolkien selv var langt mer forsiktig enn sin kollega Lewis i å trekke paralleller mellom Bibelen og sin egen tekstverden. Likevel finner vi eksempler i etterlatte brev fra Tolkien på at parallellene var en del av hans motivasjon. Om utformingen av Auinuene, disse engelaktige figurene i Tolkiens verden, skrev forfatteren at de skal fremstå slik at de ”kan aksepteres av et sinn som tror på den velsignede treenighet”. Mytologien skulle rett og slett være forenlig med den kristne gudstro.

Ringenes Herre er et enda mer slående eksempel enn Narnia på hvordan bibelsk mytologi er fungerer som hovedmotiv, uten at man måtte kjenne til Bibelen for å la seg rive med av handlingsforløpet. Verken Bibelen eller Gud var påkrevet for å tolke Ringenes Herre-triologien, men det tilførte likevel mye mening til opplevelsen å ha Bibelen som en av undertekstene. Parallellene mellom den mytiske fortellingen om ringen og den bibelske urmyten om Adam og Eva er så mange at det er godt spørsmål om Ringenes Herre kunne vært skrevet eller hatt så bred kulturell appell uten Bibelen som forelegg.

I myten fra 1. Mosebok i Bibelen lover slangen overfor Eva at hun vil bli som Gud om hun spiser av frukten på treet. Adam og Evas øyne vil bli åpnet og de vil kjenne godt og ondt (1. Mosebok kapittel 2, vers 4-5). Det paradisiske mennesket loves makt til å overskride sine menneskelige begrensninger. I likhet med frukten er ringen symbolet på menneskets fristelse til å overskride sin menneskelighet ved å innta guddommens plass. Ringen gir i Tolkiens verden makt til den som får den, men et syndefall er like merkbart hos ham som i Bibelen. For resultatet er at mennesket fanges av viljen til makt. Grådigheten blir en besettelse som opphever det paradisiske. Når mennesket faller for fristelsen, går det på menneskeligheten og solidariteten løs. Da er det ikke så forunderlig at Tolkien også skriver i et av disse brevene at ”fallet må ligge til grunn for alle ekte fortellinger” . Det faktum at Tolkien ikke bare nytolker bibelsk, men også før-kristen mytologi medfører at referansene ikke er like tydelige som hos Lewis eller slik vi så hos Bono og Johnny Cash. Men effekten av at et bibelsk virkelighetsbilde podes inn bakveien gjennom et språk som fremstår som ubibelsk er ikke liten av den grunn. Mytens altomgripende form gjør et inntrykk på leseren eller seeren som poptekstenes allusjoner vanskelig kan måle seg med:

”Eru var, den Ene, som i Arda kalles Ilúvatar, og han skapte først auinuene, de hellige, som var hans barn av tanke, og de var hos ham før noe annet var til. Og han talte til dem og la frem for dem melodier, og de sang for hans åsyn, og han gledet seg.”

Denne skapelsesberetningen fra Tolkiens verk Silmarillion viser hvordan dette tekstuniverset kan formidle bibelske sannheter uten å ikle seg et gjenkjennelig bibelsk språk. Som i 1. Mosebok er den én Gud som skaper, og dette skjer før noen annet er til. Og ikke minst, det skjer før leseren har blitt eksponert for menneskets mer realistiske ikke-paradisiske sider.

Tolkien har brukt Bibelen flittig. Likevel er det andre deler av filmverdenen som umiddelbart fremstår som tydeligere bibelsk og kristent. Blant Hollywoods kommersielle oppturer er The Passion of the Christ av Mel Gibson et iøynefallende eksempel. Ikke bare er Gibson en profilert katolikk, men både tema og motiv er hentet fra Bibelens evangelier. Dette er et mindre typisk eksempel på bruk av den kristne kanon, fordi Bibelen er ikke bare underteksten i denne type Jesus-filmer. Den er den ubestridte hovedteksten. For noen ateister et kristent gufs fra fortiden da Bibelen var nærmest enerådende som fortolkningsnøkkel på verden, og for en del troende en kjærkommen nostalgi om en tid da Jesus var i sentrum for kulturen. Med The Passion of the Christ fikk Det nye testamentets sentrale person hovedrollen på kinolerretet – for en kveld – før Tom Hanks, Jennifer Lopez og andre straks tok tilbake hovedrollene i filmverdenen.

I den forstand er den bibelske tekstverdenen bare en av mange tekstverdener som massekulturen i dag utfoldes i. Adam og Eva er ikke de eneste figurene som parodieres gjennom Homer og Marge i tegneserien The Simpsons. Men de er der blant mange kulturuttrykk som ligger som forutsettende undertekster for at latteren frembringes. Uten Bibelen, ingen parodi av Adam og Eva. Uten et minimum av kjennskap til Bibelen, ingen latter. Bibelen er ikke den eneste teksten man kan le av, men den er fortsatt en av de viktigste i vår vestlige kultur.

Trykket i Bokvennen 4/2011.

GODHETSREGIMET

Etter et prisverdig forsøk på å se sammenhenger mellom begrepene ”politisk korrekt” og ”godhetsregimet”, ender forrige ukes kronikkforfattere i Morgenbladet opp i en forunderlig konklusjon. Etter blant annet å ha drøftet Terje Tvedts lansering av sistnevnte begrep ebber Sindre Stranden Tollefsen og Lars Laird Eriksens kronikk ut i en moralpreken: ”Da er det viktig å huske at begreper som ”politisk korrekt” og ”godhetsregimet” ikke er noe annet enn hersketeknikker, altså ikke reelle argumenter.”

Terje Tvedt er historiker og ”godhetsregime” er et begrep som strukturerer og informerer hans historieskrivning om norsk bistand og Norges nasjonale selvbilde. Et slikt begrep kan avgjort brukes som en hersketeknikk, men kan all bruk et slikt begrep virkelig reduseres til ”ikke noe mer enn hersketeknikker”? Hvordan forklarer kronikkforfatterne at bruken av begrepet står uten argumentativ kraft, inkludert i Tvedts historieskrivning? Hvorfor kan ikke begrepet inngå som ”reelle argumenter”, slik skribentene kaller det, for at visse historiske beskrivelser av norsk bistand er troverdige?

Er det slik at forfatterne ikke liker en del forskeres (Tvedt, Gullestad, Eide) beskrivelse av godhetsregimet, og har behov for å gjendrive forskernes begreper med merkelappen ”hersketeknikker”? Begrepene er ”geniale”, skriver kronikkforfatterne, fordi de ”anklager noen for å representere et selvforherligende hegemoni”. Jeg lurer på om ikke begrepene snarere vekker reaksjoner fordi noen føler seg truffet – kanskje med rette?

KAN MAN MÅLE TROEN?

Leserne ga i et tidligere nummer STREK mye ros for artikkelen om hvordan norsk kirkeliv angivelig avfolkes og hvordan kirkeledere og akademikere ikke ser ut til å bry seg. Jeg vil hevde at både rosen og artikkelens budskap baserer seg på noen kortslutninger. Den ene synes å være at de som ”rømmer kirken” sitter med den sanne forklaringen på hvorfor de ikke går i kirken lenger.

Den indiske filosofen Gayatri Chakravorty Spivak skrev i 1985 det berømte essayet ”Can the Subaltern Speak?”. Essayet til Spivak var et svar til noen indiske historikeres prosjekt med å erstatte kolonialismens historieskrivning ”ovenfra” med den sanne historien om India ”nedenfra”, ut fra de undertryktes versjon av hva som hadde skjedd. Spivak hadde i utgangspunktet sympati for de indiske historikernes intensjoner, men advarte mot at slike forsøk uunggåelige ville lede til å redusere mangfoldet av stemmer til færre stemmer eller én homogen stemme. Likevel var det mest alvorlige historikernes tro på at de kunne finne den undertryktes rene bevissthet og bare gjengi denne – som om den som gjengav de undertyktes stemme var en ren kanal for deres bevissthet og stemme. Det var bare å sette i gang med intervjuene av de fattige, så ville historien ”nedenfra” komme av seg selv.

Et av Spivaks viktigste etiske poeng er etter mitt skjønn at det å ville gjengi de undertryktes stemme(r) er å tolke og representere de undertryktes stemme(r). Det er umulig å være en ren og uformidlet kanal. Selv de grundigste intervjuer må nedtegnes, transkriberes, oversettes, settes inn i en ny sammenheng og fortolkes ved hjelp av teori for å gi mening i forskning eller i en artikkel i for eksempel STREK. Det er ikke bare å la de andre fortelle. Det er ikke bare å sette i gang med intervjuene. Som journalister, forfattere eller forskere vil vi uunngåelig tolke det som sies, aldri bare gjengi uskyldig og nøytralt.

Det er likevel et slikt premiss jeg tror kan ligge under den bejublede artikkelen av Asle Finnseth i årets første STREK, ”Rømmer kirken”. Artikkelen konkluderer etter kontakt med forskningsinstitusjoner at ingen av deres talspersoner kan komme opp med noe forskning om ”kirkelig og trosmessig passivisering”. En av de få er imidlertid tidligere generalsekretær i Baptistsamfunnet, Magnar Mæland. Han leverte en hovedoppgave hvor han intervjuet 19 personer som ikke lenger deltok i menigheten hans. Mæland gis ordet i artikkelen:

- Når man ignorerer de som forsvinner, går man glipp av avgjørende kunnskap. Det er lett å putte alle i den store, generelle båsen, som ofre for sekularisering og avkristning.

Ingen gis anledning til å arrestere Mæland på denne logikken, og artikkelen synes dermed å gi fritt leide til en argumentasjon som gir personintervjuer en avgjørende tilgang til sannheten og lar mer generelle teorier om for eksempel sekularisering stå igjen uten forklaringskraft. Dette skjer etter at artikkelen har gjengitt statistikk fra spørreundersøkelser om hvorvidt folk tror på Gud eller ikke, uten å problematisere troen på at slike undersøkelser sier noe substansielt om folks religiøsitet. På toppen av de hele brukes statistikk på at den minkende prosentdelen av alle fødte som blir døpt i Den norske kirke som indikator for at kirkelige handlinger har dalende oppslutning – uten å korrigere dette tallet for innvandring i samme periode. Dermed blir bildet av Den norske kirkes påståtte dalende kurve enda mer misvisende.

Forkjærligheten for statistikk på individuelt oppgitte svar om tro og den avsluttende ansatsen om dybdeintervjuer synes å korrespondere med artikkelens fravær av for eksempel religionssosiologi eller religionsfilosofi. Tonen synes å være at vi trenger ikke generell teori som putter ”alle i den store, generelle båsen”, for det er bare å gå til de passiviserte og få deres versjon. Men hviler ikke dette på en alt for stor tro på at hver enkelt kan forklare hva som er galt med kirken? Baserer ikke dette seg på en antakelse om et autentisk individ som er seg så bevisst sine handlinger at det er nærmest uberørt av samfunnets skiftende tendenser? Ender man ikke opp med en forestilling om et så autentisk, selv-forklarende og bevisst individ at menneskenes ubevissthet, inautentisitet og synd faller av syne? Om ikke enhver er sin egen lykkes smed, innehar den i alle fall sin egen lykkes forklaring, synes premisset å være.

Etter fire år som prest er mitt inntrykk at folk, innbefattet meg selv, har vanskelig for å forklare hvorfor de går eller ikke går i kirken. De har også vanskelig for å finne ord for sin tro. Men de vet å gi respons når noe oppleves som meningsfullt. Dette er likevel en respons som er vanskelig å fortolke og forstå. Jeg tør våge påstanden at dette er en erfaring andre prester også deler med meg. Samtidig er det også mange andre prester som snarere enn å telle fremmøtte en søndag formiddag finner et kall og en nerve i å finne mening, i å kommunisere, i å formidle noe som taler til mennesket i dag. Skal man stille spørsmålet om hva som virkelig skjer i kirken, bør man være en motkultur til religionsstatistikkenes talltyranni og lete etter mening, i dypeste forstand etter evangeliet som taler til mennesket.
Min erfaring fra fire år i kirken og fra mitt første år som doktorgradsstipendiat i akademia er at den nevnte artikkelens bilde av at ingen er opptatt av ”de som forlater kirken” er sterkt misvisende. Som prest gjorde jeg knapt annet! Den evig tilbakevendende anstrengelsen var å kommunisere, formidle og tale til de som sjelden gikk i kirken, men som likevel for en sjelden gang befant seg der. Det samme møter jeg i akademia, som med fornyet kraft er nærmest besatt av spørsmål om hvordan religion gir eller ikke mening til ”de passiviserte”, eller hvordan forholdet mellom tro og ikke-tro, kristendom og sekularitet er i dag. Denne interessen driver mye av forskningen i dag, uten at vi som forskere løper ut av fakultetene våre for å intervjue individer som ingen av oss har ren og ufortolket tilgang til.

Evangeliets kraft kan ikke måles på folks oppgitte svar i spørreundersøkelser. Jesus selv advarte mot en slik logikk. Han kalte oss ikke til fromme svar, men til et liv i etterfølgelse hvor trosforestillingene stikker dypere enn det telefonintervjueren kan registrere med sine kryss i margen.

Når det etterlyses forskning på hvordan benkeradene i kirken kan fylles, er det som om det ligger under den samme etterlysningen som en selvfølge at kirkebenkene bør være fulle hver søndag året i gjennom. Men Jesus sendte oss ikke ut for å fylle opp kirkene, men for å bygge Guds rike – hvilket til tider kan være noe ganske annet, til tider noe helt annet. Noe fullstendig utenkelig. Noe vi ikke var oss bevisst. Noe som måtte åpenbares. Noe vi ikke kunne blitt fortalt gjennom vår egen versjon fritt fortalt gjennom dybdeintervjuer.

Trykket i Magasinet STREK 3/2011.